魅影危机
一、张先生提到“道家前五祖”，这个提法很新，从这个思想脉络上看去，庄子是否是普通意义上的“集大成者”，这样说并没有任何贬低庄子天才创造性的意思。就算是横空出世，庄子也有他的前辈，似乎以往的解读都没看到这个的问题，不知道是研究不够，还是被你称呼的“旧庄学”遮蔽了。实在是很想了解一下这个“前五祖”的来龙去脉，这一定会是个很有意思的话题。
二、张先生说“奥义既成，余书可废”，个人感觉不太赞同，为什么“可废”呢，实在不解，愿闻其详。古今中外，有多少人都是“不悔少作”的啊，呵呵，人能不能一下子把自己的根斩掉呢，除非那些书仅仅是交叉小径花园中的小小便道而已。
张远山
先答魅影危机的问题一。
我在答《新商报》专访时说：“影响庄子的首先是道家前五祖：老聃、关尹、列子、杨朱、子华子。其次是孔子、墨子、惠施、公孙龙等其他诸子。”
“道家前五祖”，前人确未提过。我是按其生卒年排列的，庄子恰巧是“六祖”。《庄子奥义》均已涉及，如《养生主》若不参考《吕览》所载子华子“人生四境”要义，就无法读通（参见本站“张远山解庄”已全文上传的《养生主奥义》）。后续书《庄学卮言》，会详论道家传承。
庄子之前的道家传承之所以隐而不彰，主要原因是经秦始皇“焚书”和汉武帝“独尊”，传至今日的仅有始祖老聃、集大成者庄子的被篡改残本。中间四祖“关尹、列子、杨朱、子华子”之书均已湮灭，仅剩支离片断散见于诸籍，如《吕览》、《淮南》、伪《列子》等，需要仔细钩稽，辨伪存真。
庄子之后的道家传承（包括其弟子）之所以隐而不彰，主要原因是弟子后学深受庄子“圣人无名”的影响。我正在撰写的《〈寓言〉精义》涉及这一问题：《杂篇·寓言》收尾寓言，透露了该篇撰者（也是《杂篇·天下》的撰者）自隐其名的原因。另可参考《杂篇·列御寇》。
庄子是集他之前全部先秦思想之大成（不包括晚于他的荀子、韩非，荀、韩都深受庄子影响），而不仅是集道家之大成。
再答魅影危机的问题二。
“《奥义》既成，余书可废。”含二义：
一、“余书”指旧庄学。
二、“余书”指我的十二部旧著。
关于第二点，《奥义序》说，此前拙著“可有可无”。
“可无”对《奥义》而言。读懂《奥义》，确实不必读我的任何旧文旧著了。他应该忘掉庄子（更不必说应该忘掉我），去“乘物游心，自适其适”。
“可有”对世间烂书而言。我推迟十年开笔，部分原因正是为了“不悔少作”，所以并无“把自己的根斩掉”之意。那些旧著，在庄学全图即“南溟弔诡图”中，正是“交叉小径花园中的小小便道”。读过我的主要旧著者，理解《奥义》当然会更深入更准确，因为我从不重复旧著已经讲清的问题。
乐乐
科学是属于知识的吧，庄子是反对知识的，那么当然也是反对科学的，不知道张先生同意这个说法不？
张远山
乐乐德友，我不同意这个说法。
庄子并不反对知识，他反对的是假知识，不反对真知识。《大宗师》曰：“有真人然后有真知。”庄子认为，有假人然后有假知——假人必定崇尚假知识。
奉假人郭象为至高权威的旧庄学，厚诬真人庄子反对知识，毫无证据。
庄子时代尚无“科学”，因此庄子不可能反对“科学”。庄子崇尚的“道”，与科学不仅无冲突，而且包容科学。没有终极科学，仅有发展中的科学。发展中的已知科学，属于道的一部分，极小部分。
从旧庄学的谬解“庄子反对知识”，推论出“庄子反对科学”（同时把发展中的已知科学终极化），站不住脚。
乐乐
远山德友，以前看过你的许多文章，记得你说过庄子是反对科学的，我的记忆有误还是你改变了你以前的看法呢？
张远山
乐乐德友：庄子认为绝对知识（宇宙终极规律）是“道”，一切人类知识均属“德”（得）。作为相对知识的“德”，低于作为绝对知识的“道”。人类不可能终极掌握绝对之“道”，但必须绝对信仰，努力趋近。作为相对知识的“德”，不能拔高为作为绝对知识的“道”，否则伪道就会僭代真道。一切相对知识“德”，只要不被拔高为“道”，都可以再进步。把某种相对知识拔高为绝对知识，知识就不可能再进步，就无法趋近“道”，而必然悖“道”。
因此《杂篇·天下》（非庄子亲撰，弟子所撰，符合庄学）批判：“天下之治方术者多矣，皆以其有，为不可加矣。”（郭象以降，“有为”被错误连读。）就是批判把相对知识自诩、拔高为绝对知识，导致知识难有再进步。由于中国人把“君君臣臣”的三纲五常拔高为绝对的政治知识，因此在先秦以后，中国的政治知识未能再进步，政治伪道长期僭代政治真道。
庄子的不足是：他在批判名家之学时，把相对知识与绝对知识的对立，过于绝对化。他不知道逻辑可以提供判断两种相对知识哪种更具相对真理性的客观标准，而仅仅断言所有相对知识都不具终极性、绝对性，因此庄学确有不利于知识进步的一面。
然而推崇绝对知识、批判绝对权力的庄子，毕竟比推崇绝对权力、助长绝对权力的儒家官学，更有利于知识进步。如果绝对权力成了知识的唯一来源，那么“权力就是知识”，教廷就能裁判布鲁诺、伽里略，皇帝就能裁判一切。
只有信仰作为绝对知识的真道，才能摆脱权力对知识的裁判，走向“知识就是权力”的通途。
庄子对绝对知识（天道）的信仰，不仅积极影响了古典中国的顺道文化，今日中国以至未来中国的顺道文化，仍然不可或缺。对把已知科学的相对知识予以绝对化、拔高为道的错误倾向，也是很好的解毒剂。
因此，庄子信仰绝对天道，与现代科学并不冲突。不信仰天道而信奉伪道的儒家官学，才与现代科学冲突，尤其与现代政治科学冲突。
乐乐
远山德友：《庄子·内篇·养生主第三》开头“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣！”这里庄子反对知识的态度不是非常明显吗？
张远山
乐乐德友，请读本站“张远山解庄”之《养生主奥义》。
乐乐
远山德友：已阅读《养生主奥义》，还是一头雾水。庄子外篇胠箧第十“上诚好知而无道，则天下大乱矣。何以知其然邪？夫弓弩毕弋机变之知多，则鸟乱于上矣；钩饵罔罟罾笱之知多，则鱼乱于水矣；削格罗落罝罘之知多，则兽乱于泽矣；知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之变多，则俗惑于辩矣。故天下每每大乱，罪在于好知。故天下皆知求其所不知而莫知求其所已知者，皆知非其所不善而莫知非其所已善者，是以大乱。故上悖日月之明，下烁山川之精，中堕四时之施；惴耎之蟲，肖翘之物，莫不失其性。甚矣夫好知之乱天下也！”还不能说明知识的危害吗？
张远山
乐乐德友，“外杂篇”并非庄子所撰，不能据以褒贬庄子。
即以你所举《外篇·胠箧》批评“好知而无道”，也是批评君主仅仅爱好相对知识，不爱好绝对知识，即不信仰天道。如果君主信仰天道，就不会“代大匠斫”。
《养生主》：“以有涯随无涯，殆已。”就是说人的有涯有限之“德”，不足以尽窥无涯无限之“道”。庄子主张葆德，就是主张葆养人的天然真知（哪怕很有限），而不要被拔高为道的伪德伪道惑乱。因此庄子并不反对知识。
由于庄子反对大知小知鼓吹的伪道伪德，于是大知小知就厚诬庄子反对知识——其实庄子反对的，仅仅是以相对知识冒充绝对知识的伪知识。
如果你有兴趣，请通读《庄子奥义》，或许就不会再一头雾水。谢谢！
再补充几句：庄子及其弟子，批判的是伪知识的危害。但是鼓吹伪知识者，不会承认自己鼓吹的是伪知识。
伪知识与真知识的区别是：伪知识悖道，真知识合道。
庄子决不反对合道的真知识，但是提醒人们：即便是合道的真知识（真德），也仅是绝对知识（道）之万一。因此即便是真德（真知识），也不能拔高为道。真德一旦拔高为道，同样是伪道。因为一旦某种真德（比如2+2＝4）被拔高为道，那么其他真德（比如2×2＝4）就没有容身之地了，就会出现2+2＝4反对甚至迫害2×2＝4的荒谬之事。
庄子主张：天下万物，各循真德，“吹万不同”。每个人有权选择自己的生活方式：因循真德，自适其适。道所生的万物，有权不被伪德、真德拔高而成的伪道所强制。
乐乐
远山德友：可不可以这样理解，你所谓的伪知识就是你所说的相对知识，真知识就是你所说的绝对知识。
张远山
乐乐德友：正确的知识是相对知识，错误的知识才是伪知识。错误的知识，比如三纲五常，对统治集团有利，掌握话语权的统治集团，就把错误的知识三纲五常等等，宣布为天经地义。
魅影危机
请教远山：有“天刑之”，才有“天之戮人”，若说“天地不仁”，如何以“刑”、“戮”名之？如若不是人格化（神格化）的天，人又如何会有天机深浅、天池大小？人的成长受这些因素的影响，这是否命定论？
张远山
庄子把人分为身形、德心，天道、“人道”（庙堂意识形态）对人之身、心，均施以“刑”，共计“天人四刑”。参见本站“张远山解庄”之《养生主奥义》。
天道对人之身形，随机分施，就是“天之身刑”。
天道对人之智力、悟性，随机分施，就是“天之心刑”。
“人道”对人之身形，施以刑罚，就是“人之身刑”。法家侧重于此。
“人道”对人之德心，施以“教化”，就是“人之心刑”。儒家侧重于此。
《德充符》斥孔子“天刑之，安可解”，《大宗师》斥孔子“天之戮民”，均指天道对孔子施以“天之心刑”，使之不能领悟天道，终生坚执“人道”，主张对人施以“教化”，实施“人之心刑”。
庄子把“人道”对人施以“人之心刑”，称为“黥劓”、“雕琢”。现代谓之“洗脑”。
庄子主张：不逃天之身心二刑，因为逃不了。必逃人之身心二刑，因为逃得了。逃“人之身刑”，谓之保身；逃“人之心刑”，谓之“葆德”，又谓之“息黥补劓”（《大宗师》）、“雕琢复朴”（《应帝王》）。现代谓之“反洗脑”。
天之身心二刑，庄子认为是先天前定之“命”，逃不了：每人长相外貌都不同。每人物德有厚薄，天池有大小，天机有深浅。
人之身心二刑，庄子认为是后天可变之“运”，逃得了：但是有人逃成了，有人没逃成；更有人不但不逃，还用自黥自劓，主动配合被黥被劓，成了“活学活用积极分子”，大谈被黥被劓的“学习体会”，感到“无比幸福”，找到了“人生意义”，“浑身充满无穷的力量”。他们当然就成了庙堂的后备力量：古代可以感沐“皇恩”，轻取卿相；现代可以得到“培养”，升官发财。在得到身形快乐的同时，付出了失去德心至福的代价。
两种价值观，两种人生选择，决定了成为“真人”或成为“假人”。
只要不是先天愚型，一切中人之资以上，只须“葆光”（《齐物论》），即葆物德、天池、天机的天赋之光，葆其天赋智慧，而不被人之心刑“黥劓”、“雕琢”，弄成“知有聋盲”（《逍遥游》），均足以领悟天道。即便不能主动“雕琢复朴”，而领悟天道；起码可以凭借“至知至人”（《逍遥游》）、“真知真人”（《大宗师》）的“息黥补劓”，而领悟天道。
关键不在于天赋高低、物德厚薄、天池大小、天机深浅，因为大部分人均因为怠惰，未能用足自己的天赋。抱怨上天给了自己一个太小锅子的众人，通常连自己那个不大的锅子，也未填满。即便锅子再大，不填真货，只填假货，只用于被黥被劓，甚至自黥自劓，也是白白浪费，白白辜负了天道对人之独厚，成了“其头肩掮”（《德充符》）的泯然众人——众多假人。
庄子确实主张“命定论”，但“命”指先天之“命”，不包括后天之“运”。后天之“运”，庄子称为“若命”（《人间世》、《德充符》重言，“重言为真”）。庄子认为，“命”不变，“运”可变。“命”属于天道的随机分施，这就是“天地不仁”。“运”掌握在自己手上，这就是“葆光”，然后“乘物游心”（《人间世》）、“自适其适”（《大宗师》）。
风絮
呵呵，太高深了，庄子没读过，乱说几句。依稀记得传统天学中，有人曾将儒家之天分为五类：物质之天、主宰之天、命运之天、自然之天、义理之天。孔子（？）讲“天之戮人”，老子讲“天地不仁”，庄子（？）讲“天刑之”（惭愧，只读过道德经，所以对老子的话记得很清，其他的没读过），各家观点历来颇有异，且所指之天未必为一，故略有冲突也是正常。印象中对于天地不仁的理解，有认为天地无私，有认为天地刻薄，颇有争议。本人以为老子与孔子的仁术不同，所以是不讲“仁”哈哈。
张远山
答风絮：
第一，庄子不可能接受皇帝的“恩宠”。
第二，战国会有楚威王聘庄子为相，秦始皇以后，任何皇帝都不可能待见庄子。因为庄子说：“天子之与己，皆天之所子。”这是要杀头的话，我称为“十字金言”。被庄子晦藏于《人间世》之中，两千三百年无人敢单独引用，更两千三百年无人敢正确解释。因为单独引用并正确解释，必被杀头！乃至满门抄斩！
第三，任何人膜拜庄子，均违背庄学根本。庄子主张每个人“自适其适”，顶天立地。“天子不得臣，诸侯不得友。”
乐乐
庄子所谈论的“道”被你称为绝对知识，这有什么根据吗？
张远山
老、庄之“道”，均指宇宙至高存在。并非物质性的具体存在，而是精神性的抽象存在，相当于今人所谓宇宙普遍规律。已知科学规律，仅是“道”的极小部分。“道”之终极表述见于《大宗师》，《庄子奥义》之《大宗师奥义》如此阐释——
“道”的根本性质，被庄子概括为不可移易的“二有二无”八字：“有情有信，无为无形。”“有情”即真实性，“有信”即规律性；“无为”即自然性，“无形”即抽象性。综合言之，“道”就是绝对真实又绝对抽象的普遍自然规律。
（引自《庄子奥义》第231页，详见全书各篇。）
乐乐
通观《庄子》全书，庄子崇道非知，也就是说崇尚道而反对知识的地方随处可见，而为知识说好话的地方，我还一处也没找到，你可以用庄子的原话来证明你的观点吗？乐乐在此恭候了。
张远山
我认为上面已讲清楚，但我赞赏你的追问精神。有问必答，是我之承诺。尽管上面已举不少例子，我仍十分乐意再举一些更明确的原文——
《逍遥游》：
1、之二虫又何知？【斥无知。】
2、小知不及大知。【斥知之小者。】
3、无极之外，复无极也。【斥“小知”而自居“大知”者，斥“大知”而自居“至知”者。郭象删去此句。】
4、岂唯形骸有聋盲哉？夫知亦有之。【斥“知有聋盲”，主张无聋盲之知：“知”道之知。】
《齐物论》：
5、今者吾丧我，汝知之乎？汝闻人籁而未闻地籁，汝闻地籁而未闻天籁夫？【“天籁”即道之变文。大知小知仅闻人籁、地籁之相对知识，却自我拔高为绝对知识。】
6、日夜相代乎前，而莫知其所萌。【斥“莫知”，即主张“知”。“知其所萌”，即知万物为道所萌生。】
7、终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶？【斥“不知所归”，即主张“知其所归”，知万物死后，必归于道。】
8、自彼则不见，自是则知之。【斥在“彼”位者，不知“是（此）”位所见。主张换位思考，“自是（此）”方能“知之”。主张超越“我此是”之执，迈向无蔽之知。郭象妄改此句原文。】
9、唯达者知通为一。【主张“知”，甚明。“达者”＝至人。】
10、已而不知其然，谓之道。【反对强不知以为“知”，斥假知识和相对知识之自我拔高为绝对知识。】
11、古之人，其知有所至矣。【推崇“至知”】
12、三子之知几乎？皆其盛者也，故载之末年。【三子皆“大知”，有相当多的相对知识，但不好绝对知识，且把一己之相对知识拔高为绝对知识，故庄子斥之。】
13、故知止其所不知，至矣。【主张：人不要对自己不知之域妄下断语，这叫“知止其所不知”。任何时代的任何人，都有自己不知之域，然而把一己相对知识拔高为绝对知识者，却对自己不知之域妄下断言，给人类赞成了无穷灾难。这种灾难，正是无知而自居有知，把相对知识拔高为绝对知识所造成。】
14、孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府——注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来；此之谓葆光。【主张“能知”。】
15、三者孰知正处？……四者孰知正味？……四者孰知天下之正色哉？【主张：不把相对知识拔高为绝对知识。】
16、是皇、帝之所听荧也，而丘也何足以知之？【庄子斥孔子对道无知，即主张“知”。】
17、有大觉而后知此其大梦也。【主张“觉”和“知”。】
18、万世之后而一遇知其解者，是旦暮遇之也。【庄子等待的，就是“知”其所言“相对知识”与“绝对知识”之分别者。郭象妄增此句原文。】
《养生主》：
19、吾生也有涯，而知也无涯。【这是主张“知”，并非主张“不知”。】
《人间世》：
20、与天为徒者，知天子之与己，皆天之所子。【两千年后的今天，几人“知”此真知？】
21、闻以有知知者矣，未闻以无知知者也。【主张“有知”之真知，反对“无知”冒充有知。】
22、知其不可奈何而安之若命，德之至也。【主张“知”：“命”与“若命”（运）。今人仍混淆为“命运”。】
23、其知适足以知人之过，而不知其所以过。【主张：不能仅“知”人之有过，更当进一步“知”人有过之根源。】
24、尔几死之散人，又恶知散木？【主张：不能仅“知”有用文木之小用，更当“知”无用散木之大用。】
25、福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。【主张：人当“知”载天道之福，又“知”避人道之祸。】
26、人皆知有用之用，而莫知无用之用也。【主张：假知识仅“知”用于庙堂，真知识方“知”不用于庙堂。】
《德充符》：
27、彼为己，以其知得其心，以其心得其常心。【主张：先当自“知”己心，然后“知”众人之常心。常心＝常德。人之常心常德＝人性。伪道必反人之常心常德，必反人性。郭象妄断此句原文。】
28、知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。【重言。上已有说。】
29、吾唯不知务而轻用吾身，吾是以亡足。【主张：人当“知”务。】
30、知不能窥乎其始者也，故不足以滑和，不可入于灵府。【主张：“知”当“窥其始”，即“知”道。“知”人之必不能知绝对知识，仅能知相对知识。】
《大宗师》：
31、知天之所为、知人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也；知人之所为者，以其知之所知，以养其知之所不知。终其天年而不中道夭者，是知之盛也。【主张：不仅“知”人道的相对知识，更要“知”天道的绝对知识。司马迁“通天人之际”，本于此。】
32、且有真人而后有真知。【主张“真知”，甚明。】
33、是知之能登假于道者也若此。【主张：真“知”当“登假于道”，不能满足于假知识，也不能满足于相对知识，更更不能把假知识、相对知识拔高为绝对知识。】
34、以知为时。【主张：“知”时代之知的相对性，“知”当与时俱进。鼓吹假知识者，也鼓吹“与时俱进”，但实质是拒绝“与时俱进”。】
35、夫藏舟于壑，藏山于泽，人谓之固矣，然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。【把“不知”者斥为“昧者”，主张“知”甚明。】
36、孰能知死生存亡之一体者，吾与之友矣。【欲与“知死生存亡之一体者”为友，主张“知”甚明。】
37、二子相视而笑曰：“是恶乎知礼意耶？”【斥伪道之“不知”礼意，主张“真知”礼意。】
38、夫孟孙氏尽之矣，进于知矣。【“进于知”即超越假知识、相对知识，进窥天道之绝对知识。】
《应帝王》：
39、尔乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。泰氏……其知情信，其德甚真。【主张“真知”，甚明。】
40、尔曾二虫之无知！【重言。再斥“无知”。】
庄子崇尚“道”，崇尚的就是真知识；庄子反对“知”，就是反对假知识，更反对把相对知识拔高为绝对知识。因为相对知识一旦拔高为绝对知识，正确的相对知识也成了错误的假知识。
上举40例，并非全部。
有些涉及“知”的句子，因庄子支离其言、晦藏其旨，极易误以为庄子反对“知”——尤其是被旧庄学误导之后，更是如此。必须联系上下文，方能充分理解，故未尽举，详见《庄子奥义》。
朝菌
远山先生：您回答乐乐的那两段话仅是指老子，庄子他们对“道”的理解呢，还是说您也这样理解，并且这样的理解在今天仍然有意义，或者说是完全没有过时。您说的“今人所谓宇宙普遍规律”，以我的理解，这就是科学规律，自然规律，除此以外的道德，伦理，哲学等等，似乎不能称作“宇宙普遍规律”，大胆假设，如果庄子生活在今天，恐怕要大为头疼，能吸引他的科学，社会，文化，经济等等知识实在是太多了，任选一门，都够他穷尽毕生精力，最后他会不会写本完全不一样的书呢？这个问题又大又虚，完全不符合先生列的标准，可这确实是读《庄子奥义》时经常要跳出来的疑问，因为如果不是在科学知识上坐实“小知”和“大知”，后者面对前者从哪里来的优越感呢，如果只是不同的价值取向，有人求道，有人求知，有人求财，有人求色，有人求权，这有高下之分吗，庄子何必说“之二虫又何知？”呢，之二虫不也是“自适其适”吗，鲲鹏可以不赞赏二虫，二虫也可以不赞赏鲲鹏啊，鹏虫共生不也挺和谐的吗？
张远山
朝菌问得好！
我把老、庄之“道”说成是“宇宙普遍规律”是否准确，必须还原到老、庄全部原文中，看看是否逻辑自洽。倘若逻辑自洽，我的阐释就成立。倘若逻辑不自洽，我的阐释就不成立。目前可通读《庄子奥义》全书予以检验，将来可通观《老子奥义》全书予以检验。
你把“宇宙普遍规律”理解为“科学规律”，必须严格定义：如果你说的“科学规律”等于“终极科学规律”，那么你的理解就是对的，同时有一个符合庄学根本宗旨的推论：庄子时代直至今日以至永远，人类永远无法掌握“终极科学规律”。如果你说的“科学规律”等于“已知科学规律”，那么你的理解就不准确。我已说过：“已知科学规律，仅是‘道’的极小部分。”
“已知科学规律，仅是‘道’的极小部分”，含二义：
一、“宇宙普遍规律”是道，“已知科学规律”永远是道之万一。庄子认为：无论人类知识进展到何等高度，都不能自封为“道”，否则就是把相对知识拔高为绝对知识。一旦把相对知识拔高为绝对知识，小而言之不利于人类知识的再进步，大而言之伪道必然僭代真道，政治强人必定自封掌握绝对真理，从而侵夺人类的天赋自由，包括探索新知的自由。其实人类最重要的自由“言论自由”，以及现代政治的民主制度，正是建立在“任何时代的任何人都不可能掌握绝对真理”这一前提之上。
“已知科学规律”都有严格限定的适用范围，通常仅适用于地球、太阳系。举例来说，“日心说”，超出太阳系就不成立。一旦把“已知科学规律”等同于“宇宙普遍规律”，那么“科学”也会成为相对知识继续发展的敌人，更是绝对知识“道”的敌人。
二、作为“宇宙普遍规律”的道，既包括“已知科学规律”，也包括你说的“道德，伦理，哲学等等”。严格说来，一旦“道德，伦理，哲学等等”成为有价值的、合逻辑的知识，就已进入“已知科学规律”范畴。
庄子确实承认包括“二虫”在内的宇宙万物，都有“自适其适”的天赋人权和天赋物权。庄子之所以斥责“之二虫又何知”，是因为“二虫”等小知大知，把自己的有限小知有限大知，无限拔高，自居绝对知识，不允许万物“自适其适”。所以庄子未笑“二虫”“翱翔蓬蒿之间”，而二虫却自我拔高为“此亦飞之至也”，嘲笑大鹏“奚以之九万里而图南为？”“彼且奚适耶？”
举例来说，我未笑妄人们“自适其适”，妄人们却自我拔高为“科学”代言人，嘲笑我“学术笑料”、“走火入魔”。
你问“鹏虫共生不也挺和谐的吗？”是的。但是鹏愿意与虫“吹万不同”，虫却不愿与鹏“吹万不同”。
我在《人与门》中说过：虫的首领和虫们，不许有高门宽门，只许有矮门窄门。因为虫的首领强制虫们在矮门窄门下跪而爬之，虫们也愿意在矮门窄门下跪而爬之，于是虫们成为虫的首领的帮凶，不允许鹏展翅高飞。
我在《庄子奥义》中说过：庄子并不想炫耀优越感，而是因为虫的首领和虫们剥夺鹏的自由，“不得不奋起反击”。
自封掌握绝对真理者，已经给人类带来过无穷灾难，尤以刚刚过去的二十世纪为最。这种灾难，现在尚未绝迹，将来也永远不会绝迹，因此庄学永远不会过时。
朝菌
远山先生的回答扫除了心中不少疑惑，也证明了看《庄子奥义》几个月来的一个猜想，就是光有这一本书是远远不够的，奥义一书着重在推翻旧庄学，重建真庄学，在考据校勘义理上总结了先生几十年来研究的成果，不放过任何一个训诂上的难点，完成了超难度的拼图还原工作，对于学术界，文化界，文学界，都是以一人之力完成了一项重大工程，但是对于资质有限的我来说，先生在论坛里的通俗阐述似乎更能答疑解惑，更能使我保持对庄子和奥义的信心，热情，和好奇。
庄子要多读，奥义也要多读，过去的教育长期知识结构失调，理工方面仅能谋职谋生，人文方面毫无修养，幼稚之至，七窍不通，所以看庄子以及奥义才会这么没有耐心，总是暗暗觉得庄子有点可疑，他从来不说自己有什么本事，会什么技艺，对弟子有什么教导，尽玩虚的抽象概念，以至让我快要相信远山先生远比庄子本人高明了，呵呵，也不是没有这个可能啊。
回到逍遥游中的小大之辨，不得不说看了那么多遍，还是如春风过驴耳，没有静心看进去，等看了先生的回答，再一想可不就是这样吗，但当初看的时候，好象对这种超浓缩的古文有很强的抵触情绪和不信任感，现在仍然有。
关于“道”的解释，先生表述得非常科学，我原来以为（仅仅是一知半解，因为没有认真研读庄子老子）老子庄子自以为已经懂了“道”，或者至少摸到了边，就是大家都过无政府主义生活，自给自足，不求组织，不求上进，得过且过，现在看来至少庄子不是这么简单。当然疑惑还是层出不穷的，比如庄子好象从来没有对于多学到些什么东西发出“不亦乐乎”，或者不亦难乎之类的感叹，很难让人对他产生感性的亲近，体会不到他自己的“有情”表现在什么地方，也许跟自己的人生经历和追求太简单平淡有关，所以没有很多共鸣。
张远山
朝菌回帖，涉及一项重大历史谬见：中国自古以来，有“得道高人”之说。这一谬说有两大成因：
一、老、庄均被治老儒生、治庄儒生用官方意识形态篡改曲解、“思想改造”。
二、无神论道家被神仙道教污染。道教强调得道就能成仙，但道家根本不同意人能成仙，更不同意人能“得道”（之全部）。
《庄子奥义》详尽阐明，郭象及其追随者对庄学的重大谬解就是反复说“自得”，与《大宗师》“当而不自得”根本对立（参见第七寓言“至死不自得”）。郭象的“自得”谬说，与“独化”论逻辑勾联。庄子的“不自得”说，同样与“造化”论逻辑勾联。所以郭象义理是反庄学的伪庄学。
《庄子奥义》无暇详驳郭象，仅在注脚中偶尔注出，又说“庄义既明，郭义即废”。跪而爬之的郭象，实在不值一驳。“庄子工程”原拟书目，列有驳郭专著，后来取消。那么低劣的东西（思维水平极低，文言水平也极低），还要仔细辨析，工作乐趣太少，我不愿“自苦其生”（《人间世》）。
至于朝菌疑心“远山先生远比庄子本人高明……也不是没有这个可能”，真是折杀老夫，绝无可能！
庄子是绝无仅有的巨人，放眼古今中外，罕有可与比肩者。这是我遍读中外大经大典的结论，别人可以不同意。但最好读完《庄子奥义》再反对，呵呵。仅因被旧庄学极度丑化矮化，人们才误以为庄子仅有超级文才，并无卓绝思想。
我不过中等身材（不“自大”），仅因站直（不“自小”），或比天生高才却跪而爬之者，略高一些。
倘然庄学真义尽人皆知，我议论、评价大部分当代社会问题、人生问题，都可以“不著一字”，全用庄子原文，或仿庄古文。仅因庄子原文过于隐晦，再被两千年旧庄学误导，我才不得不阐释之：先把郭象损毁的庄子底片修复，再把复原近真的底片显影。
另外，庄子时代至今，人类社会尽管本质未变，然而面貌大异，新现象层出不穷，而大家阅读文言已经不太适应，所以我也确有必要不用庄子原文和仿庄古文，改用现代语言，“自适其适”地因应新的外境。但总体而言，拙文拙著可以说是“与时俱进”地为庄子下注脚。
朝菌
又有一小问，落实在文字之上，是关于《养生主》开篇第一段：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已；已而为知者，殆而已矣。”
记得中学里老师的解释就是“殆矣”，现在看来当然不通，但是似乎庄子也没有必要写作“殆已”来有意混淆，因为紧接着后面就用了“殆而已矣”，我没读过多少古文，没有文言文的语感，不能确定“殆已”是不是对古人来说也有理解上的困难，不知先生觉得有没有可能“殆已”是“殆而已”的讹漏或者郭删，或者“殆而已”比“殆已”更容易被误解，所以庄子只用“殆已”和“殆而已矣”，另外，“已”是不是只有“停止”一意，“不得已”在庄子的时代只能理解成“不能停止”吗，是不是到后来才变成“勉强”的意思，同样，“而已”那时候是一个单独的词吗，是不是后来才变成“罢了”的意思。
尽问些小学生的问题，有劳先生了。
张远山
答朝菌：
一、“以重（chóng）言为真”（《杂篇·天下》）是我解庄的根本方法。
二、《养生主》的“殆已；已而为知者”，与《齐物论》的“因是已。已而不知其然”，是句法全同的重言。“殆已；已而”与“因是已。已而”，是庄子为了避免句末之“已”被误解为通“矣”的故意顶针。句首的“已而”之“已”，不可能通“矣”。
因此“殆已”之“已”，与“因是已”之“已”义同，也与老、庄常语“不得已”之“已”义同。
朝菌的假设是可能的：“殆已”原文可能是“殆而已”，因无确据，不能轻补“而”。况且没有“而”，只要放在整个庄学中，意思不会误解。只有把“已”谬解为通“矣”，才会误解庄子反对求知——尽管持此观点者，从未认为“庄子反对求道”。这本身已说明“庄子反对求知”之不通。
无论“殆已”中间是否有“而”，《养生主》首节原文：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆（而）已；已而为知者，殆而已矣。”
放在整个庄学语境中，整节的意思都是：吾人的天赋物德均有极限，而求知求道永无极限。以必有极限之物德追随永无极限之天道，越出物德极限就有危殆故应知止；知止的求知求道者，为免有殆才止于当止。
《齐物论》之“因是已”，是指因循每物必有的物德相对之是，但不能越过相对之是，而应止于相对之是向相对之非转化的临界点。《养生主》的“殆已”或“殆而已”，是指明白上述危殆而及时止于自身的物德极限，避免强不知以为知，也就避免了强不知以为知必然带来的危殆。
庄子并不反对人类全体求知求道（这是一个无限的接力过程，但加入接力赛的每个人，都必须止于自身物德极限，以待来者），而是反对个体越过自身的物德极限、天池极限、天机极限，强不知以为知。这是极为重要的哲学洞见。古往今来的强不知以为知者，已给人类带来了无穷灾难，因此庄子的警告永远有效。庄子反对强不知以为知，就是反对当时的儒墨大知把一己的相对之知，拔高为绝对之知，导致伪道驱逐真道并自居真道，强制全体天下人。
“不得已”究竟是“勉强”（后世常义）还是“不勉强”（老庄原义），涉及对天道的认知和态度。倘若信仰天道，就会被天赋物德自然内驱，身心愉快、毫不勉强地自适其适，哪怕触犯伪道俗见。倘若信奉伪道（起码天赋物德已被伪道染污，即被“黥”被“劓”），那么被天赋物德自然内驱之时，就会心怀鬼胎，身心分裂、十分勉强地不太肯自适其适（或者已经适了，仍有不适感），比如认为性爱是肮脏的等等。其他尚多，恕不尽举。
“不得已”的“勉强”感，是被伪道俗见染污而导致的。在庄学语境中，身心愉快、毫不勉强的“不得已”，是自然的。而被伪道洗脑、被俗见染污之后，身心分裂、十分勉强的“不得已”，是不自然的。
“勉强”的“不得已”，其实是不通之词，矛盾之词，那是天人交战的结果，真道伪道交战的结果。这一困境，或许会在每个人身上或多或少地永远延续下去。所以《应帝王奥义》末节“造化文化，永恒较量”中说：“从人类诞生之日，直至人类消亡之时，造化真道与文化伪道的较量永远不会停止。”
王蔚
前阵看傅佩荣的“解读庄子”，见无论内篇外篇杂篇里，总是频频提及孔子，弄得我有时看着看着，会疑惑自己在看谁的东西，甚至还翻开封面看看是不是庄子。纳闷得紧，刚刚看了关于张远山的一点东西，才稍稍明白了点儿。
张远山
庄子时代，孔子的弟子后学已经遍天下。庄子与其弟子后学，当然就要不断提及孔子，有肯定（然于然，然不然），也有否定（不然于不然，不然然）。
庄子及其弟子对孔子的局部肯定，在两千年中没有问题。
然而庄子及其弟子对孔子的批判和否定，就在两千年中成为儒生们越来越头痛的问题，因此谬解曲解愈演愈烈，最后不得不大动手术，肆意篡改，把庄子整容为“助孔者”（苏轼语）。
反庄者固然要对庄子整容，爱庄者为了保护《庄子》不被日益强化的专制庙堂剿灭，同样不得不对庄子整容。
朝菌
多谢远山先生的答疑解惑，一边能问一边有答，看书兴趣大增，如山木所说，到目前为止还没有谁能够把远山先生难倒，反而原先面目模糊的庄子日益亲近。
一直有个想法，希望在读到某一个程度的时候能够证明远山先生错了，误读了庄子，或者大大拔高了庄子，虽然这不是一时半会能达到的目标，可是一来带着怀疑的态度读书总是比较有趣，有动力，特别是这么一本重要经读的书；二来就算到头来证明是自己错了，那也绝对没有吃亏，相反能触摸到庄子伟大的智慧和精神，把玩内七篇的天才创作，错了是令人振奋的惊喜，对了才让人沮丧。
张远山
曾有很长时间，我抱着与朝菌相似的态度，对庄子反复诘难，但通常总是我败下阵来。庄子让我尝到了失败的滋味。不过偶尔，我似乎也能抵挡几个回合，当我站在公孙龙的立场上，尤其是站在西方公孙龙的立场上。不过即便能够抵挡几个回合，似乎仍然无法总体性击败庄子。
所谓公孙龙立场（无论中西），基本上均属庄学俗谛范畴，在真谛层面，目前无法超越庄子，或许永远无法超越。西方公孙龙，在真谛层面也常常只能向上帝投降。上帝与道，位格相同（即思考的层面相同），但上帝不是一个好假设，道才是一个好假设。请思考哥德尔定理！
人类思想，必须有一个终极预设，终极起点。上帝与道，哪个是更好的终极预设和终极起点？我认为是道，尤其是庄子完美表述的那个道。
乐乐
“然而天才诗人庄子根本无法回答这个最基本的科学和哲学问题，他的杰出思想中从来就没有科学的成分，他不仅自己从来不作逻辑研究，并且终生以自己反科学的巨大天才反对逻辑研究。”这段话是远山德友发表在《书屋》杂志里的，两相对照，鄙人愚钝迷惑不解也。
张远山
乐乐德友，我很赞赏你的名家式顶真。你的疑问正与上帖相关。我想分三点说。
一、你引拙文，出自拙著《寓言的密码》第十章“诗人的强词夺理——知鱼之乐”，书屋网站仅是经我授权上传了电子版，并未在《书屋》杂志发表。“知鱼之乐”出自郭象版《外篇·秋水》，《秋水》中的魏牟比庄子小四十九岁，因此《秋水》不可能是庄子写的。外杂篇对内七篇的偏离之一，就是强化了内七篇对惠施、公孙龙的“不然”，甚至对惠施、公孙龙的“可然”之处也“不然”之，这违背了庄子亲撰的《齐物论》之“然于然，不然于不然”。不过偏离仅是同向的极端化，不同于郭象式的反向背离，因此庄子也必须对弟子后学的偏离及其恶劣影响，负一部分责任。
二、由于郭象以降一千多年中，很多人都误以为外杂篇也为庄子亲撰，因此外杂篇对公孙龙、惠施的极端化诋毁，对惠施、公孙龙的“可然”之处也极端化“不然”之，就导致了整部郭象版《庄子》在中国历史上造成了消极影响，客观上助长了荀子及专制庙堂对墨家及其分支名家的剿灭。我当时批评庄子是扼杀中国逻辑学萌芽的元凶之一，就包含三方面：
1、庄子亲撰的内七篇确实过于超前地批评了惠施、公孙龙，这只能全部算在庄子本人头上。
2、庄门弟子后学所撰的外杂篇更过分地极端化诋毁了惠施、公孙龙，这可以部分算在庄子头上。我当时虽已认为庄子仅亲撰内七篇、外杂篇由庄门弟子后学所撰，然而论证工作尚未完成，证据还不足，因此未曾提及。
3、郭象篡改导致的恶劣影响，既不能算在庄子头上，也不能算在庄门弟子头上，但当时我虽已怀疑郭象篡改，然而论证工作尚未完成，证据还不足，因此未曾提及。
综上所述，我当时说“庄子反科学”，仅包含1、2，而且心有所感1与2不同，但未明确区分1与2，更未提及3。《庄子奥义》才有了充分证据，明确区分了1与2，亮出了3的大量证据。
三、即便对于1，我的认识也随着研究的逐渐深入有所修正，上面答你之帖已经涉及：庄子时代尚无“科学”，因此《寓言的密码》说“庄子反科学”，说法过于“现代化”，不够准确。庄子反对的，其实是当时颇具诡辩色彩的科学方法论萌芽——逻辑学萌芽。庄子（及其杰出弟子）没能认识到逻辑学萌芽一旦发展成完善的逻辑学，就是科学的重大利器，而科学方法论有利于推进对道的认识。不过即便科学方法论有利于推进对道的认识，仍然不能把局部有效、作为道之万一的“已知科学”的相对知识，等同于“终极科学”的绝对知识，否则“已知科学”就不能再发展。所以更准确的说法是：庄子反对把“道之万一”（相对知识）等同于“道之全部”（绝对知识）。
关于我的认识之深化和修正，除了合观《寓言的密码》、《庄子奥义》，还可以参考《珠海特区报》专访相关部分：
李更：《庄子奥义》之前，你写过一篇《公孙龙〈指物论〉奥义》。
张远山：那是很不成熟的备忘式札记，写于开笔前的1992年，第一次使用了“奥义”。
李更：庄子与公孙龙有什么特别之处？各有什么“奥义”？
张远山：两者处于两极。庄子是先秦诸子中最为东方的悟性头脑，非逻辑头脑。公孙龙是先秦诸子中最为西方的知性头脑，逻辑头脑。我是公孙龙式知性头脑，逻辑头脑。就天性而言，我喜欢公孙龙超过喜欢庄子。
李更：那为何不先完成《公孙龙子奥义》，反而先写《庄子奥义》？
张远山：在先秦时代，公孙龙与同时代希腊逻辑哲学家处于相近水准。但在两千年后，西方逻辑学以及由西方逻辑学支持的西方现代科学，已经远远超出了公孙龙的水准。我抉发公孙学奥义，是因为先秦以后的中国顶级头脑，都不是逻辑头脑，无法读懂《公孙龙子》。包括受过西方逻辑训练的胡适、冯友兰等人，都对公孙龙充满偏见和误解。我想让国人认识到：先秦时代，文化方向尚未完全确定，哪种类型的思想巨人胜出，就会左右其后的文化发展方向。中国文化的轴心时代，同样具有逻辑学萌芽，但是公孙龙的逻辑学被儒道两位思想巨人扼杀了，那就是道家集大成者庄子和儒家集大成者荀子。汉人扬雄《法言》说“公孙龙诡辞数万”，然而今传《公孙龙子》残本，不足三千字。公孙龙的名家前辈、庄子的论敌、荀子也恶意诋毁的惠施，其著作《惠子》，已经片简不存。
李更：如此说来，你认为庄子与荀子是中国文化未能发展完善的逻辑学，未能走向近代科学的历史罪人？
张远山：具体展开远为复杂，但大致如此。我的第一部著作《寓言的密码——轴心时代的中国思想探源》，第九章《巨人是如何变成侏儒的》，就是批判庄子的负面影响。我的近著《文化的迷宫——后轴心时代的中国历史探秘》，也批判了庄子的负面影响。热爱《庄子》的读者，甚至认为我对庄子太苛刻。不过问题并不这么简单。原本我像许多人一样，认为庄子是导致古典中国文化弊端的最大罪人。随着对这个假想中的“最大罪人”的研究逐渐深入，我的认识开始修正。因为《庄子》原有五十二篇，汉人司马迁《史记》说《庄子》“十余万言”，今传郭象删残本仅剩三十三篇，不足七万字。不仅如此，今传郭象删残本《庄子》，还被郭象用儒家观点篡改妄断，再用儒家观点反向曲解。一千七百年来，中国人对庄子的理解，完全被西晋儒生郭象误导和愚弄了。
王蔚
“上帝不是一个好假设，道才是一个好假设。”
是因为西方世界把上帝人格化了吗？
张远山
不限于西方，各民族都有把宇宙至高存在或第一动力予以人格化的阶段和倾向，中国人的“道”，最早最彻底地把“上帝”位格所包含的思考予以非人格化，因而较少神学化倾向，也没有围绕上帝假设而建立的宗教组织化形式。
一切组织均有争权夺利，权力必然通向腐败。教义之争的背后，实际上往往是权力之争，利益之争，与探索真理的关系日远。
人格化上帝之预设，必然附加道德预设：上帝必须是善的。因此一切教义不可能真正合理并逻辑自洽。
道的预设就不必附加道德预设，可以说“天地不仁”，不能说“上帝不仁”。
科学规律（“道”之万一）不会有任何倾向性，包括不会向权力做出任何调整。然而“上帝”却有倾向性：倾向于某民族、某选民、某义人、某恶人、权力。实际上，有了权力，权力就必然征用“上帝”庇护自己，因此有权的恶人，常常被“上帝”册封为义人，册封为圣人，乃至册封为救世主。这就是外杂篇所谓“诸侯之门，仁义存焉。”
王蔚
哦，对啊，凡神都被人格化了的。佛教的神干脆就是人哩。
感谢远山释疑。我还有一问：
“上帝不是一个好假设，道才是一个好假设。”
上帝或道只是一个假设吗？老庄都只是假设有道，而不肯定道是真实存在的吗？
我目前还是庄学门外汉，只是想借机求问，理清自己的一些思索。
张远山
答王蔚——
“假设”、“预设”是术语，不是常义。哥德尔定理认为：任何理论至少有一个该理论自身无法证明的大前提，作为该理论所有后续推论的思考起点、理论假设、逻辑预设。
小型理论的大前提，可以乞援于该理论以外的其他理论。但全部人类知识必须有至少一个大前提，就是人类知识的终极前提，终极预设。这一“终极预设”，无法乞援于其他理论。
“上帝”和“道”，在人类知识谱系中的位格相同，属于顶级前提，终极预设。我认为，与“上帝”、“神”、“佛”等相比，“道”是最好的终极预设。
对“上帝”只能信仰，对“道”也只能信仰。老庄终极预设“道”之存在，就是终极信仰“道”之存在。
对“上帝”的终极信仰，不利于人类知识的进展、再进展。把“上帝”作为终极预设的文化系统中，知识界、科学界人士，不可能终极信仰“上帝”，于是常常与“上帝”预设发生极大冲突，有些人如布鲁诺、伽里略、达尔文，为此付出了巨大代价。有些人为了因应外境，不得不假装信仰“上帝”，起码含糊其词，避免惹来世俗麻烦。爱因斯坦说：“我只信仰斯宾诺莎的上帝。”“斯宾诺莎的上帝”相当于道，是爱因斯坦不信“上帝”的婉词。
对“道”的终极信仰，有利于人类知识的进展、再进展。这就是“道”的终极预设在古代中国发挥了积极作用，直接导致了中华古典文明的原因。
信仰“天道”，就会去探索由“道”派生而出的万物之“理”，青铜之理，丝绸之理，瓷器之理，中国古代文明的一切之理，均立基于信仰“天道”。
信仰“上帝”，就不会探索未知领域，就不会扩展人类知识，而是祈祷。欧洲文艺复兴颠覆了对“上帝”的终极信仰，才产生了知识大进展，直接导致了现代文明。
但是人类知识无论如何进展、再进展，毕竟有限，这就是《秋水》所谓：“计人之所知，不若其所不知。”因此庄子主张至知就是自知无知，致无其知——也就是明白人类一切知识的相对性。一旦人类知识获得再进展，原有知识必将修正（这是相对性的终极证明），正如牛顿被爱因斯坦修正。把人类某阶段的相对正确的知识绝对化，就不利于人类知识再进展。相对知识的绝对化，就是神学化，就是把“德”拔高为“道”。
古代中国曾把儒家学说神学化，导致了长达两千年的皇权专制主义。现代中国曾把某种主义神学化，导致了长达半个多世纪的文化浩劫。而庄子在两千多年前，就预见了把相对知识予以绝对化、神学化的莫大危害。
尽管在知识意义上，“上帝”预设不如“天道”预设，但在实用意义上，“上帝”预设有时胜过“天道”预设。因为人类知识永远有限，个人知识更为有限，一旦进入未知领域，行动就会产生疑虑。
终极信仰有个“善”的上帝必将拯救自己出危难，比不信仰上帝有用，使人心理安宁，活得从容而有尊严，甚至死得从容而有尊严。
终极信仰“不仁”的天道，也可以活得从容，死得从容。但是问题在于大多数中国人的“天道”信仰不够坚定，往往将信将疑，危难之时疑得尤其厉害，因此大多数人不像信仰“上帝”的民族那样活得从容而有尊严，死得从容而有尊严。
这又涉及“上帝”信仰与“天道”信仰的本质区别：
“上帝”信仰常常借用非理性的礼乐仪式和偶像崇拜，较易产生心理激励作用。有史以来的最佳音乐是宗教音乐，决非偶然。孔子主张礼乐，极具俗谛智慧。
“天道”信仰通常拒绝借用非理性的礼乐仪式和偶像崇拜，不易产生心理激励作用。
中国人没有“上帝”预设，大多数人对“道”预设的信仰又不够坚定，因此他们需要替代物：《易经》（救心）和皇帝（救身）。对付未知领域，通过卜卦决疑；祈求俗世安乐，只能寄望“明君”——信仰“皇帝”比信仰“上帝”弊端更大。信仰《易经》，有时在实用意义上比不信仰《易经》强。但在知识意义上，《易经》仍然不是好预设，对知识进展极为不利。中华江湖文化的知识，在“天道”信仰下，两千年中有大进展。中华庙堂文化的知识，在《易经》信仰和“皇帝”信仰下，两千年中毫无进展。
信仰上帝和卜卦决疑，都是人类对付未知领域时的实用工具，我称之为“精神拐杖”。“精神”能够自立，就无需“拐杖”。然而不能自立时，有拐杖胜过无拐杖。信仰皇帝，则只能永远沦为奴隶，甚至沦为奴才，没有任何益处。
王蔚
你帮我分别了上帝与道的不同，那么这个道，大约与爱因斯坦说的，“显示出如此高超智慧”的“自然法则”，也就是他称之为的“宇宙宗教”比较接近吧。
你答乐乐德友时说：
庄子认为绝对知识（宇宙终极规律）是“道”，一切人类知识均属“德”（得）。作为相对知识的“德”，低于作为绝对知识的“道”。人类不可能终极掌握绝对之“道”，但必须绝对信仰，努力趋近。
我还想问的是，道只是“不仁”的绝对知识，只是终极规律吗？对于我们这个充满生命的世界，道有感情吗？或者说道有意图吗？
我也不相信人格化的神，但我仍然不能明确应该信仰上帝还是道。我说的上帝，不属于哪个宗教，只是我心目中的上帝。
张远山
王蔚，你问“道有感情吗？或者说道有意图吗？”似乎仍以为道是人格化的？
感情、意图，均属主观意志，唯有生命体才有。所以神道设教的墨子，有“天志”之说。
道家所谓“天地不仁”，就是反对天道有主观意志、道德倾向，也就是认为“真”超越“善”。道是“无情的”自然规律，这正是道的宝贵之处。倘若道、自然规律向任何人、任何物有所倾向、有所偏袒，那就谈不上客观自然规律了。
老聃从“天地不仁”引申出“圣人不仁”，就是说至人尊重客观规律，不做违背天道的主观偏袒。表面上看，这样的“圣人”太违背人性。其实任何人只要想一想，如果“圣人”偏袒你的对手，你喜欢吗？
所有信上帝、信“有情”圣人的人，都希望上帝、有情圣人偏袒自己，反对自己的对手。对垒双方的每一方，都认为真理在自己一边，都认为对手是恶人。韩非为此嘲笑那些信卜卦者。燕赵交战前，卜卦都大吉，结果赵胜燕败。秦赵交战前，卜卦都大吉，结果秦胜赵败。
我不喜欢韩非，但韩非确实是中国有史以来最好的头脑之一。是值得尊敬的敌人！
王蔚
远山在前面说到，道是没有倾向的，我很接受这一点。前面我没能说明。我不是认为上帝或道应该偏袒人类中的哪一方等等。我不信人格化的上帝，比如“父神”。
但我同时认为，上帝或道虽然不理世间具体事物，但根本上对我们这个来自于上帝或道的世界，不是没有意图的。
科学家已经又发现，太阳如果离地球近那么一点，生命都会被烤焦；太阳如果离地球远那么一点，生命都将被冻死……
这个世界一半白昼，一半因黑夜，白昼出现一个激励人心的太阳，夜晚出现一个安慰心灵的月亮……
在人类目前所了解的星球中，其他星球都是荒芜的，而地球上如此生动、丰沛和美丽……
这一切都是偶然的吗？
如果一切都是自然衍生的，毫无情感或意图的，为什么自然除了提供世间生命一切所需，它还要如此的美？
每个人进入自然环境时，都会由衷地的生出愉悦与幸福感。当人被爱时，会感到幸福，当人进入自然时感到幸福，是被谁爱着呢？
艺术家创造出美，需要付出心力与情感，大自然之美的背后，只是无意、无心的吗？
大自然的美只有人类可以感知，人类可以从中得到的启示是：人当爱惜自然。
但人类没有注意这个启示，反一直紧跟贪欲，到今天集体被贪欲所控，无度无尽地毁坏着自然，我们可以得到的启示是：大灾难离我们越来越近，这个冰灾的冬天也是启示之一。
可以说这是道，这是绝对知识，终极规律，我也接受，但为什么会是这样的终极规律而不是别样的呢？为什么这个世界就不能因人类的放纵贪欲而变得更安全\更健康美好呢？为什么道是这样而不是那样呢？这背后没有意图吗？
所有生命中，只有人类从生物链中脱出，而具有创造能力的人类，却又把世界搞得乌烟瘴气。
如果上帝或道是没有情感或意图的，却为什么会生出如此富于情感的众生，会生出如此美又如此残酷的世界，虽然这一切也可以是微不足道的。
我的表述当然并不全面也不充分，我只是本着儿童式好问精神在不断地思索。
我的很多感悟，来自于直接面对天地自然的时候，天地自然告诉我很多东西，我深切感知到自己作为一个生命与自然的关联，深切感知这世界背后的某些意味……
另外，“感情、意图，均属主观意志，唯有生命体才有。”
这个，如何肯定呢？
我还不能接受。
张远山
王蔚，你的感情我很能理解，但是这与最初那些认为世界必定有个人格化的上帝的创教者，思路很近似。
人类能够感觉自然之美，是因为人类就是自然之子。
白天有太阳，晚上有月亮，这确实近乎奇迹，但应该认为是个巧合。类似这样的巧合，可能茫茫宇宙的别处还有。
人类破坏自然，而受到自然的报复，正是道的无情（但这无情并非有意图有意志的无情），正是违背了自然规律。
我们用手击石，手感觉痛，不是因为石头有意志、有意图、有感情。正是因为石头的无意志、无意图、无感情。
领悟道，信仰道之遍在永在，恰恰有助于人类不违背自然规律，不破坏自然。
王蔚
现在想来，我心目中的上帝和传统文化中人格化的上帝像两个圆，彼此有重合的部分，但也有不重合的部分。我曾受基督教影响，但未能很大程度地信服《圣经》所描述的上帝，就在于上帝太过人格化了。
况且《圣经》由人所写，并非上帝亲手所写，只有宇宙、自然世界才是上帝的作品，我在天地自然中看见上帝，也或许我看见的是道？
但是，完全无意的道，也还不是我能够接受的，你用无机物石头来做比喻，也还不能说服我。
儿时完全接受成人世界传达的所谓“无神”、“唯物”，以为一切都是客观、自然衍生的（我不是在这里拿它们与道相提并论，那时远不知“道”为何物），但自从开始观察自然，这些信念就开始动摇……
白天一个太阳，夜晚一个月亮，如果被理解成巧合的话，那么这样的巧合还很多，太阳与地球的距离简直是精确计算好了的，月亮不仅影响大海潮汐，影响人的情绪，还影响女人的生理周期，众多荒芜的星球中，惟独冒出一个充满生命与美的地球（当然在人所不知的某些个空间，也许还有其他令人惊异的世界），众多生命都是自然之子，惟有人可以感知自然之美，惟有人在做终极追问者……，很多巧合在一起，还能算巧合吗？
作家史铁生认为上帝就是道。也或许这就只是一件事物的两个说法，只是各人还有各人的理解。
我正开始看你的庄子江湖，希望对庄子可以渐渐有一个明晰的了解，可以得到更多启发，如果有一天被说服了，我就信仰道，如果不能被说服，那就仍信仰我心目中的上帝。
ose90
请问先生，“不死奚益”为何意？
张远山
《齐物论》原文：“终身役役而不见其成功，苶然疲役而不知其所归，可不哀耶？人谓之：不死奚益！”
意为：终身被僭名假君奴役而不见其成功，终身疲倦于被奴役却不知其所归（“所归”指“道”），不是人生的大悲哀吗？至人曰：这样就算能够不死（免于暴君诛杀），又有何益处？
旧断句二：1、人谓之不死奚益！2、人谓之不死，奚益！
1不算错，我这样断更易理解。2语气中断，不合古文句法。
ose90
远山先生，可以帮我翻译卮言“彼是”（齐物论第十二节）的文言文吗？谢谢！
张远山
《齐物论》第十二节原文（分为十句，便于对照）：
1物无非彼，物无非是。
2自彼则不见，自是则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。
3彼是，方生之说也。
4虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。
5因是因非，因非因是。
6是以圣人不由，而照之于天，亦因是也。
7是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非。
8果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？
9彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷；是亦一无穷，非亦一无穷也。
10故曰“莫若以明”。
张远山译文：
1万物没有不能被称为“彼（＝非）”的，也没有不能被称为“是（=此）”的。
2（彼人）从“彼（＝非）”的视角无法知见，（此人）从“是（=此）”的视角就能知见。所以说“彼（＝非）”依存于“是（=此）”，“是（=此）”也依存于“彼（＝非）”。
3“彼非此是（相对之论）”，就是依存转化的学说。
4尽管如此，每物新生之时已开始死亡，每物死亡之时又开始新生。相对肯定某物之局部时又必须相对否定某物之其他局部，相对否定某物之局部时也必须相对肯定某物之其他局部。
5（众人总是）时而因循相对之是，又时而因循相对之非，忽而因循相对之非，又忽而因循相对之是。
6因此圣人不坚执相对的是非和相对的彼此，而用天道视角观照万物，也就是永远因循绝对之是。
7（圣人知道）相对之是（=此）也是相对之彼（＝非），相对之彼（＝非）也是相对之是（=此）。相对之彼有它的一种相对是非，相对之此也有它的一种相对是非。
8果真有彼、此两种是非吗？果真没有彼、此两种是非吗？
9彼、此均丧忘对立面，方能抵达道枢。抵达道枢如同抵达圆心，可以因应无穷；（坚执）相对之是则会引出无穷是非，（坚执）相对之非也会引出无穷是非。
10所以说“不如（去除坚执）因循天然澄明”。
此时发呆
书看到德充符。感觉庄子对孔子儒学的抨击是非常猛烈又明显，与前面几章风格有点不样。任何人看了都能感觉得到。
那么，二千多年的专制统治独尊儒术，对异端邪说是毫无不留情地销毁扼杀的，明太祖朱元璋甚至对孟子中不利专制统治的内容也进行了大量的删削，庄子这么明显的攻击儒学，为何这么多年下来没有一个专制统治对其禁毁或删改呢？
就算统治者没发现，那几千年儒生学者难道都集体禁声了？
张远山
简单说有三个原因：
首先是庄子的支离其言、晦藏其旨。你看了《庄子奥义》的阐释，才觉得明显。
其次是郭象的篡改曲解具有重大保护作用。斥孔斥儒语都被歪解为赞语了，如最为明显的“天刑之，安可解”、“天之戮民”，都歪解为赞语，还有什么可告发的？告发要立论，立论要反驳郭象及其追随者异口同声的一致权威观点，还要冒巨大风险。想一想就放弃了。
最后是向庙堂告发的巨大危险，《庄子奥义》绪论已说。越到后来，能够发现问题的聪明儒生，越是会想：上千年没一个聪明人告发，是何道理？想一想就明白了，自己没必要充好汉。连这也想不明白的，恐怕就不是聪明儒生，就不可能发现问题。世事之妙，无过于此。无论这是否庄子事先料到算好的，总之已是两千年的史实。
所以我认为：很多古人尽知郭象歪解之谬，但不挑破（何况挑破有巨大危险），反而把郭象歪解，顺水推舟地视为《庄子》的挡箭牌和保护伞，但阅读庄子时决不信从郭象。所以我认为要感谢郭象的歪解（但不感谢他的篡改）。
朱元璋这种低级流氓，不可能看懂《庄子》，或许根本没看过。
此时发呆
泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。
这句名言一直不甚了然。
按字面理解：水干了，鱼儿互相挤在浅水洼里，相互吐气，相互以唾沫来润湿对方，（既然现在这么痛苦），不如当初在江河时就彼此忘掉。
总感觉前（相呴以湿，相濡以沫）与后（不如相忘于江湖）没有必然的因果联系，两个意思扯在一起很牵强。
就算加上“与其”句式：与其现在相互吐沫求得一时残存，不如当初就相忘于江湖？
如果是与其……不如……句式，那么不如后面的内容应该比与其的要进一层，那么，倒过来讲，如果当初相忘于江湖了，难道现在挤在一起就不会给对方以呴了？
从字面上看，主语是鱼，而且是两条鱼或者更多的一群鱼，关键词是相与，相忘，强调的相互关系，所以怎么也觉得不是很通。。
若按张先生的庙堂论：你们这些庙堂专制与其让鱼儿将死苟延残喘，不如让他们在江河里彼此忘却？根本不存在与其……不如……的逻辑关系啊。就算理解成这种关系，那么相忘于江湖如何解？
因为相忘的主角是鱼，这几句话都是说鱼的相互关系，总是讲不通。
山木
发呆先生，你没仔细看这句：“泉涸，鱼相与处于陆”，鱼本该处于水而非“陆”，泉涸了没办法才处于陆。泉为何涸？天灾抑或人祸？这且不管。看清了这句，就应该可以理解了：泉涸了，鱼只能生活在陆地上，相互吐口水彼此滋润，与其这样相互滋润，彼此“关爱”，不如让它们自由自在生活在江河湖海，彼此不认识也不关爱。
——生存空间的大小与生活于何处是每个人的基本权利，当政者剥夺了这种权利，又有儒家来帮腔提倡仁义，这是隐含在其中的意思。庄子的意思是：与其提倡仁义，不如还给鱼处于江河湖海的权利。
此时发呆
全书看完了……真的是受益菲浅！！！
期待外杂篇奥义啊，大概什么时候出？？
外杂篇论理相对简单，但更多寓言故事，有助于对内篇的理解，一定非常有意思……
ose90
远山先生，可以翻译这几句文言文吗？若能的话，并给予解释。
“然于然，不然于不然。然不然，不然然”——意思是否同于“身形游方之内，德心游方之外”呢？
“自适其适”——意思是否同于“己所之欲，忽施与人”以及“己所不欲，勿施与人也”？只要“自适其适”就能了。
张远山
所问牵涉极广，不易回答，试答如下。
庄学俗谛“然于然，不然于不然”，意为：对于任何世间之物，当肯定其合于天道的部分，否定其不合天道的部分。因为世间万物，没有纯合天道之物，唯有天道纯合天道。万物皆属“德”，每物皆有相对之然，每物皆有相对之不然。绝对肯定某物，绝对否定某物，均不合俗谛，更悖真谛。
再说庄学真谛“然不然，不然然”。由于囿于人间视点、未达道极视点的众人，包括小知大知，都喜欢绝对肯定某物，或绝对否定某物，真谛正是针对这种不执中道的偏颇。
“然不然”意为：“然”伪道俗见之“不然”。就是对伪道俗见绝对否定之物，同样肯定其合道之处。
“不然然”意为：“不然”伪道俗见之“然”。就是对伪道俗见绝对肯定之物，同样否定其悖道之处。
大致而言，庄学俗谛“然于然，不然于不然”，是庄子“丧我”之后的平和评价原则，而以真谛为前提。庄学真谛“然不然，不然然”，是庄子“丧偶”之后的激烈批判原则。
俗谛用于“因应外境”，真谛用于“顺应天道”，而归结于“因循内德”。这十二字，是我对全部庄学的基本概括。
“因应外境”即《人间世》“乘物”。《山木》记庄子之言，称为“物（动词）物（名词）”。“乘物”如乘车，随时可下车，换乘别车，终极目标是“道”，见书中详解。“乘物”的反面是“被物所乘”，如同被劫于囚车之中，不能随时下车。《山木》记庄子之言，称为“物（动词）于物（名词）”。
“顺应天道”即《人间世》“游心（于道）”。由于庄子晦藏“于道”二字（晦藏证据详见书中论证），再加否定“道”之存在的郭象谬解，后人遂将庄学等同于其他否定“道”之存在的伪道之学，而把全部中国学问称为“内在超越”，实为谬说。庄学绝非“内在超越”之学，因为有身外的绝对信仰——“道”。
“因循内德”即《大宗师》“以德为循，自适其适”。也就是你的第二问。
“以德为循，自适其适”，强调以道所分施的内在“真德”为人生根本指针。“真德”（与“伪德”相对）、“物德”异名同实，旧谓“天性”。“天性”名相，难明与“道”之关系。“真德”、“物德”名相，则明“德”为“道”随机分施。
“以德为循”是“自适其适”的重要限定。若无此限定，违背天道者就会说：我就爱悖道妄行，这是我的“自适其适”。这是伪“自适其适”。伪“自适其适”，干涉他人“自适其适”。真“自适其适”，不干涉他人“自适其适”。
由于每物之真德不同，因此每物“自适其适”也不同，《齐物论》称为“吹万不同”。
“自适其适”的对应理解，是尼采语“跟随你自己”。尼采语针对的是耶稣语“跟随我”（对门徒所言）。“跟随你自己”的前提，是苏格拉底语“认识你自己”，义同认识你的真德。认识自己最难，但认识自己的真德，是认识道的唯一入口。参阅拙著《告别五千年》之拙文《跟随你自己》。
由此可见“自适其适”不同于孔子语“己所不欲，勿施与人”。也不同于孔子语的耶稣对应语“你们要人家怎样待你，也当怎样待人家。”孔子、耶稣之语，中外谓之“道德金律”，其前提是“跟随我”，即“役人之役，适人之适”（《大宗师》）。
孔子、耶稣的“道德金律”，在庄学中仍属“因应外境”范畴。孔子、耶稣也有重大不同：孔子不信仰天道，而信奉人道。耶稣信仰上帝，与天道位格相同。信仰上帝或道，就能超越。信奉人道或君主，就不可能超越。所谓“内在超越”，是信奉人道者的不通之论。
再论所谓“执中”，即《养生主》“缘督以为经”。判断何为“中”，涉及认知之域的广狭。甲认知123，则以2为中。乙认知12345，则以3为中——甲视为偏。丙认知1234567，则以4为中——甲视为外道。
孔、老、庄，相当于甲、乙、丙。具体要复杂些，孔子未必不知7（道），老聃更肯定7（表述未晰）。只是孔子被后儒相对矮化，成为信奉君主的儒教教主。老聃也被后儒及道士相当矮化，成为妄想成仙的道教教主。庄子则被后儒及道士极端矮化，成为不信绝对之道的相对主义者。三者均被整合到仅知123的伪道里面，成了庙堂意识形态的组成部分。
ose90
经认真阅读和思考后，终于明白了“然于然，不然与不然”，以及“然不然，不然然”以及真“自适其适”的真意。
先生的答复已如意解答了我的疑惑。
木丹
德充符叔山无趾处，请问庄子的本意是什么？
我可以理解到四层意思：
1、才全德不形
2、天无不覆，地无不载
3、“夫子之犹若是也”——人无完人
4、可孔子既然已经说了：“丘则陋矣！夫子胡不入乎？请讲以所闻。”结果还是“无趾出”，这不是和上面3点树立的无趾的形象相矛盾吗？“无趾出”的因由是不屑还是别的什么？
张远山
木丹是否还没看书？
无趾不满意的是，孔子混淆了身形与德心，把身形亏损，等同于德心亏损。所以无趾等三兀者的身形亏残，被孔子视为“德亏”。
孔子虽然对无趾说“丘则陋矣”，但是无趾走后，孔子仍然对弟子说：“弟子勉之！夫无趾，兀者也，犹务学以复补其前行之恶，而况全德之人乎？”
这就是把无趾不服从庙堂名教视为“恶”，把无趾因不服从庙堂名教而被庙堂刑教惩罚，导致的身亏，视为“德亏”、“德不全”。
《德充符》篇旨是：为了德心不亏，宁可身形稍亏。不过庄子不主张做烈士。
魅影危机
小可有一个疑问：
庄学对于现世的趋向良好的政治制度建设，有没有具体的指导意义？缺乏这样的指导意义，是否是庄学最为薄弱之处？庄学注定了不是治世的技术之学，但是，庄学之外，毕竟有无限天空啊，无极之外复无极也。
张远山
庄子确实主要侧重政治批判，较少顾及政治建构。他似乎对一切政治建制，都抱不信任态度。其政治直觉，可能接近于阿克顿爵士：“权力导致腐败，绝对权力绝对导致腐败。”人类后来的政治实践，不断探索如何用一种基础政治建制之上的超越性政治建制，避免、防范、惩罚基础政治建制中易于腐败的权力。庄子似乎并未从这一角度思考过。
因此，作为政治批判，庄学非常彻底。作为政治建构，确非庄学所重。说是不足固可，说是政治批判者不必同时兼任政治设计者也可。严格说来，庄子对政治“设计”本身，就抱怀疑态度。政治建制，应该是无止境的博弈过程，博弈就不能定于一尊，不能以伪德、真德僭居真道，不能自居“天不变道亦不变”或“放之四海而皆准”。
庄学是先秦中华顺道思想的集大成，对后人而言，则是一个伟大开始，但毕竟仅仅是开始。任何有头脑者，都不会要求某一头脑（哪怕是超级了不起的头脑）完成所有工作。后人可以在庄学基础上，进一步完善、发展、充实、修正。道是无止境的，探索道也是无止境的。
yase
对张先生心仪已久，看了上下半身五千年，禁不住笑，很有意思，中国现代的确处于下半身时代，无脑时代，不值得批判的时代，不值得认真。
看了庄子奥义的跋言，说庄子超越了老、孔，不同意这样的说法，司马迁的评论应该说是客观的。苏东坡的评论也有他的道理，在政治上，庄子也许离孔子比老子更近。庄子与孔子在两个极端，离得更近。
庄子的卓越之处的确在于他超越了政治，并在文学与艺术引入道的境界，柏克与此相同，柏克认为美与崇高不在于理性与规则，而在无穷与不可知，说白了就是非理性所及的道界，这彻底颠覆了启蒙时代以来的西方美学观念。禅学的优异之处在于它把日常生活的活动与道界联系起来，把技术与道联系起来，它的精神直接来源庄子，禅学就是庄学之子。
我认为，庄子是世界老牌自由主义分子，其在自由精神的卓越与超拔方面在自由主义的大本营的英美也不能找到第二人，他在云端里走，这就是他的缺点。庄子在某此方面的确是超越了老子，但总的方面未必。从学术上来说，庄子是一个亡命之徒，他作了老子与孔子也不敢作的事。
另，庄子之后，有向郭与禅学，向郭的哲学自由主义比庄子更彻底，更令人绝望，向郭无有、无无、无待、无主、无造物主、甚至无道的思想就是活脱脱的后现代时代哲学所能达到的顶峰，后现代主义思想把历史断裂，向郭则把历史击成碎片。即使不同意向郭的哲学与思想，也会被他们的思想之华丽与绝顶所折服。禅学绝妙之处，是它对语言的异议，或者用歪曲的语言抹去语言法则，在这方面的实践，他们作得比庄子更绝。
所以说，跋言所说的超越老孔、空前绝后的说法多少有疑问。庄子前面并没有空，相反很实在，老子、孔子的哲学与伦理学双峰在那，也没有绝后，向郭即为一例。
飞鸟川
远山老师您好，我想问一个稍远的问题。鲁迅在《故事新编·起死》中描写了庄子遇到的困境，这是讽刺“小知”（汉子）还是庄子，是对庄子的某种误读，还是鲁迅本人也在“支离其言”呢？
张远山
飞鸟川你好！
《故事新编》属于鲁迅在小说题材枯竭之后，晚年困顿中的借题发挥之作，非盛年经典之作可比，现实影射大于历史评估，文风流于油滑，如以生理缺陷影射顾颉刚之红鼻、潘光旦之瘸腿，甚不足取。仅就文本显义而论，《起死》无疑是讽刺“庄子”，但“庄子”名相是否别有“寄托”，是否影射现实某人，我不清楚，不知鲁学家们有无考索。
《起死》取材于非庄子所撰的《外篇?至乐》，但添加了《至乐》所无的很多情节，发挥殊属无稽。因为是小说，不宜视为鲁迅对庄子的客观评价。鲁迅《汉文学史纲要》评论《庄子》：“著书十余万言，大抵寓言，人物土地，皆空无事实，其文汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”可证鲁迅肯定《庄子》的至高文学成就。然而鲁迅杂文又说“庄子随便”，可证不知《庄子》之至高哲学成就。王元化在纪念鲁迅文中又根据此意发挥为“庄子鬼混”，更为离谱。鲁、王二氏，恐怕都举不出“庄子随便”或“庄子鬼混”之一例。“空无事实”地轻薄先贤大哲，莫此为甚。
从“著书十余万言”（袭《史记》语），可证鲁迅不知“外杂篇”非庄子所撰。从“随便”，以及怒斥施蜇存之推荐《庄子》，可证鲁迅看不懂“内七篇”。鲁迅恐怕也只能根据自以为看得懂、又误以为庄子所撰的“外杂篇”论庄，必然大失准星。不过对此不宜深责。“日心说”问世之前，相信“地心说”算不上盛德之玷。
另外有个线索可供参考：鲁迅酷爱嵇康，费心费力编辑的《嵇康集》，收入《鲁迅全集》。由于嵇康是可排前十位的庄学之友，因此不懂《庄子》文本的鲁迅，也可算是本质上的庄学之友。历史迷雾导致弄错敌友，非止一例，不足为怪。
蓝庆航
一、任何时代的任何人，都有自己不知之域。
二、在先秦时代，公孙龙与同时代希腊逻辑哲学家处于相近水准。但在两千年后，西方逻辑学以及由西方逻辑学支持的西方现代科学，已经远远超出了公孙龙的水准。我抉发公孙学奥义，是因为先秦以后的中国顶级头脑，都不是逻辑头脑，无法读懂《公孙龙子》。包括受过西方逻辑训练的胡适、冯友兰等人，都对公孙龙充满偏见和误解。
三、庄子是绝无仅有的巨人，放眼古今中外，罕有可与比肩者。这是我遍读中外大经大典的结论。
——以上是张先生答疑帖中的文字摘选。
小可有些疑问，恳请先生赐教。问题顺序依以上答疑文字顺序——
一、先生说庄子通晓先秦一切知识，是否与上文之第一条矛盾？先生是否认为庄子的逻辑思维不及公孙龙？如果是，他又如何通晓公孙龙所通晓的逻辑知识？
二、公孙龙与同时代的希腊哲人水准相近，而后中国逻辑学基本再无进步，西方则日新月异长足发展。但为何无论东方西方，却再无苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那样的大哲出现？这几位哲人的著作系统庞大却清晰优美可观，而为何后来的贤哲格局都比较小却显得比较混乱？是否真能说后来哲人的逻辑思维已超越了古代那几位大哲？先生可否略作论述？也许这个提问又大又虚，甚至这问题本身就不成立，请多包涵。
另外想请教先生：胡适、冯友兰可否称得上是其同时代中国知识人中逻辑思维最优秀者？
三、可否请先生略举古今中外可与庄子比肩者？
《庄子奥义》义理辨析水准如何，我无力评价，但觉真是好看耐看！期待阅读先生“庄子工程”新著！（《老子奥义》也是“工程”著作之一？太好了，期待阅读！不知先生是否打算写有关《周易》的研究著作？且不说《周易》本身如何，只说当今易学界名家的著作，似乎都显得思路混乱、文笔太差文采几无！当今头脑最优秀的知识人（我认为张先生便是其中之一），好像都还没有研究、论述《周易》的专著出版，不知是否因为认为《周易》并无多少价值，比如实用价值、研究价值？）
感谢先生，祝福先生！
因此尽管很多古人心领神会庄子的反专制奥义，心知肚明郭象的篡改曲改，但始终无人抉发庄学奥义。于是反庄学的郭象义理，得以通行并愚弄世人一千七百年。
——以上是张先生“敬请读完《庄子奥义》再来指谬——与太簇先生探讨何为‘理性’”一文中的文字。
古今一切庄学研究，整体义理均未稍越反庄学的郭象谬注之樊篱，因为从未有人疑心郭象竟会故意篡改。
——以上是张先生《庄子奥义》序言中的文字。
“心知肚明郭象的篡改曲改”与“从未有人疑心郭象竟会故意篡改”是否相互抵牾？
小可斗胆，请多包涵！
张远山
蓝庆航你好！
“庄子通晓先秦一切知识”，与“任何人均有不知之域”，无矛盾。
“道”是“全集”，先秦一切知识的总和仅是“子集”，古今中外所有知识的总和仍是“子集”。因此通晓先秦一切知识的庄子，面对“道”之“全集”仍有其“不知”。但庄子与古今中外一切大知的区别，就是自知（同时知道任何人）面对“道”之“全集”的“不知”。他对儒墨大知的批评，主要就是儒墨大知“以其有，为不可加”、“以天下之美为尽在己”，也就是以“子集”自居并僭代“全集”——这是一切哲学独断论的本质，从而必然通向专制独裁。而一切怀疑论的本质，就是怀疑人可能拥有“道”之“全集”，从而必然反对专制独裁。因此：“不知之知”，是为“至知”。“至知”与“大知小知”的区别不在于掌握知识的量，而是对知识之质（是否“全集”）的判断。
先秦名家之学，包括惠施、公孙之学，也在作为“子集”的先秦知识之中。庄子对名学是有深刻了解的。我不赞成庄子对名家之学包括公孙学，持彻底否定态度，不过这与庄子是否通晓名家的逻辑知识不是一件事。很多人批判惠施、公孙之学，其实是完全不懂的人云亦云，类似没吃过梨子，仅听人说梨子不好吃、是毒品，就拒绝吃梨子并诋毁梨子。庄子批判惠施、公孙之学，却是通晓之后的批判，类似吃过梨子然后觉得不好吃，并具体指出了不好吃的理由。评判庄子与名家的公案，可以不赞成庄子对名家的批判，但不能认为庄子对名家不了解。庄子与惠龙，大体属于鸡对鸭讲，主要是价值观不同，也包括对“全集”、“子集”的判断。
后人格局不如前人，是因为前人搭了舞台，后人在舞台上跳舞。除非另搭舞台，否则跳舞者之舞步，必被创建舞台者限定范围——范围内，理论上可自由舞蹈。但实际上，每个人又可能因为“成心”（《齐物论》），而在舞台中进一步画地为牢、“画地而趋”（《人间世》）。这就是轴心时代的先发优势，限定束缚了后轴心时代。
胡适、冯友兰固然是相当优秀的近现代中国知识人，但他们也有“画地而趋”的问题。东西方知识交流、文化交流，固然可能有利于打破各自“成心”，但也不排除东方“成心”与西方“成心”交叉感染，导致加固“成心”甚至双重“成心”的可能。——比如近代以来，饱受古典传统歧视偏见的庄学，并未更受中国知识人欢迎，并未得到重新审视，而是比近代以前更被鄙视，或许就是显例。
《周易》的问题比较复杂，不易回答。不过我认为通晓先秦知识的庄子，对《周易》决不无知。
蓝庆航
小可还有许多有关《庄子》（包括外、杂篇）的疑问，但不宜浪费先生太多时间，且小可亦想再多读《庄子》文本，或能对其义理有更多理解与体会，希望将来还可向先生请教。
自先生《庄子奥义》出版后，小可对目前市面可见的其他版本不敢轻信、甚至不敢多读，因虑会受谬误不良影响（小可辨识能力甚低，读烂书或许还不如不读书），甚憾。小可不甚明了《庄子》的奥义，信任先生《庄子奥义》的最主要理由是：先生此书比其他任何解庄版本都显得文笔简洁、思路清晰。唯盼尽快读到先生《庄子复原本注译》。
衷心感谢先生！
张远山
蓝兄心细如发，目光如电。佩服！这确实容易引起误解，感谢质疑，可以避免更多人误解。
用鄙人“三指论”的说法，两者“受指”不同，指的其实是两拨人。
“很多古人心领神会庄子的反专制奥义，心知肚明郭象的篡改曲改，但始终无人抉发庄学奥义。”——这一拨人，全是“得意忘言”的庄学之友，对庄学奥义心领神会之后，知而后行，包括丧忘“抉发庄学奥义”，因为诉诸文字“抉发庄学奥义”，在1911年前是“往刑”找死。所以这一拨人完全不在旧庄学阵营内。1911年后也没人“抉发庄学奥义”，书中绪论已申说原因，不赘。
“古今一切庄学研究，整体义理均未稍越反庄学的郭象谬注之樊篱，因为从未有人疑心郭象竟会故意篡改。”——这一拨人就是旧庄学，既未“得意”，又不“忘言”，而是以“政治正确”的儒学成心“妄言”庄学，包括妄注、妄疏、妄释，以及妄褒、妄贬。
旧庄学中的少数人（1911年前极少，1911年后渐多，但至今仍非主流），会批评郭象曲解，如俞樾。但在我之前，无人疑心郭象篡改原文。即便有人校勘异文，也以为是钞刻过程中的无意脱文、无意衍文、无意讹文。（当然无意之失确实有一些，但仅是极小部分。）
《庄子奥义》出版后，有人批评说：“张远山说郭象曲解《庄子》，其实是常识。”纯属不得要领的避实击虚！姑且同意“郭象曲解《庄子》”是常识，那么“郭象篡改《庄子》”是常识吗？
仅知郭象曲解《庄子》，却不知郭象在曲解《庄子》之前大肆篡改《庄子》原文，就不可能跳出郭象的手掌心。即便全盘否定郭象的“曲解”，然后极富创造性地重新解释郭象篡改过的伪“原文”，仍与庄学真义无关，顶多是郢书燕说而已。所以尽可能复原《庄子》原文的原貌，是探骊得珠的绝对前提。
《外杂篇精义》与《庄子复原本注译》正在同时撰写中，前者正在连载。快则半年，慢则一年，即可完成并出版。
xdshf12345
看完《逍遥游奥义》，我把远山先生说的几句话发给了一位朋友：用现代哲学术语来说，“逍遥”就是“自由”：心灵的自由，基于对“道”的体悟；身体的自由，则是对“道”的顺从。“逍遥自在”决非郭象篡改曲注之后，芸芸小知及夭阏大知谬解的自私自利和苟且偷生。庄子既不出仕也不屈服，痛诋专制又不被剿灭的毕生履践证明：即便在无远弗届、无孔不入、“无所逃于天地之间”的专制控制之下，依然存在“天子不得臣，诸侯不得友”、“独与天地精神往来”的逍遥天地。
朋友回复说：我无法想象此境。凡境界必由“用”入“体”，“技”是免不了的。求技则劳心，劳心则意易乱。若执着以求，则与世俗何异？
请先生答疑解惑。
张远山
你朋友说：由“用”入“体”，“技”是免不了的。
——说得不错。然而执于“用”，多不能入于“体”；执于“技”，多不能进乎“道”。于是只能以“用”僭代“体”，以“技”、“方”、“术”僭代“道”，遂成伪道。信奉伪道、盲从俗见而行，必为悖道人生，难免亏生、迫生，始于害己，兼又害人。
庄学正是主张由“体”入“用”，以“道”御“技”，达至顺道全生，“先存诸己，而后存诸人”（《人间世》）。因而贬斥以“用”僭代“体”、以“术”僭代“道”的一切伪道，称亏生、迫生为“不死奚益”（《齐物论》）。
你朋友又说：求技则劳心，劳心则意易乱。若执着以求，则与世俗何异？
——说得也很好。不过只要由“体”入“用”，则虽有“大用”，也寓诸“无用”，即“为是不用而寓诸庸”（《齐物论》）；只要以“道”御“技”，则虽有绝技，也“依乎天理，因其固然”（《养生主》），就超越了“执着求技”的俗谛层面，摆脱了世俗撄扰。达于“撄宁”之境，固与世俗大异，但又不外显、炫耀其大异，此即“行殊乎俗，不多僻异”（《秋水》）。《山木》曰：“孰能去名与功，而还与众人同？”义理之眼，在于“还”字。“还与众人同”，实非真“与众人同”。
“道/技”关系，《养生主》“庖丁解牛”寓言演绎极佳：“所好者道也，进乎技矣。”其下种种分疏，也极为精妙。请观《养生主奥义》。
ose90
请教先生庄子对爱情的看法。
张远山
昨天欲答，研究了一下。“内七篇”中“爱”10见，“情”18见（多义，此略）。
倘若“爱情”专指男女之情，则庄子从未专论。我不能吹嘘庄学“巨细无遗，无所不包”，而凭空杜撰。呵呵。
不过《人间世》的“爱马”寓言，可供参考：
“夫爱马者，以筐盛屎，以蜃盛尿。适有蚊虻仆缘，而拊之不时，则缺衔，毁首，碎胸。意有所至，而爱有所亡，可不慎耶？”
男女作为“彼此”，《齐物论》的“彼此”论同样适用。相爱男女，必有欲传之“（情）意”。倘若不能丧忘和超越“彼此”的隔阂（即“知有聋盲”），那么此男（此女）可能表错“情”，彼女（彼男）可能会错“意”，导致“意有所至，而爱有所亡”。因此人与人相处（包括相爱的男女）之至境，是“丧我丧偶”的“相忘江湖”——并非互相忘记，互不理睬，而是顺道而处。
人们运用庄学于爱情，最多的是“相濡以沫”，其实这违背庄学，起码并非庄学至境。《大宗师》曰：“与其相呴以湿，相濡以沫，不如相忘于江湖。”
倘若“爱情”不限男女之情，可指至高之情，那么庄子认为，道所造化的万物，其至高之爱情，应是对道的爱情。故《大宗师》曰：“彼特以天为父，而身犹爱之，而况其卓乎？”
ose90
说得好。这几天对男女之情稍有迷惑，让我有点不知所措。原因是自己爱上了一位女生，自己不知不觉的吃醋，也经常患得患失。
我的自我意识就直接告诉了我，我的所作所为都在违背庄学义理，我不但不能自适其适，也间接性的干扰了他人得自由，而我的丧我是适人之适的伪丧我。自己觉得很惭愧，但想了想，男女之情乃是人之常情，理应坦然面对，不必刻意逃避。
先生说得好，现在我不再觉得疑惑了，我知道该怎么面对了。
向先生致敬！
蓝庆航
先生曾经说，与公孙龙相比，先秦诸子的智力很平庸。不知先生所说诸子，是否包括庄子？先生所说智力，是否特指公孙龙式的逻辑思维能力？
张远山
是的，包括庄子。我认为惠施、荀子、韩非的智力也高于庄子。不过智力近于聪明，与智慧并非等价物。
崇拜智力者，无不认为智力越高越好，越聪明越好。
热爱智慧者，不认为智力越高越好，不认为越聪明越好。而是一方面主张限止智力的用途，如庄子主张用于江湖，不用于庙堂；另一方面主张不自居最有智慧者，因此苏格拉底说“我只知道我一无所知”，而庄子主张“不用而寓诸庸”（《齐物论》）、“黜聪明”（《大宗师》）。
打个比方，智力用于制造武器，智慧用于反对制造武器和限止武器用途。制造武器，必须依靠更注重智力的科学，哲学常常添乱；反对制造武器或限止武器用途，必须依靠更注重智慧的哲学，科学常常添乱。
近代以降中国人因“武器”（制度也是广义的“武器”）落后而挨打，公孙龙的逻辑智力和制造武器的科学，就因时代需要而显得特别急迫。一旦无此之忧，庄子和苏格拉底就更为重要。
科学与哲学，智力与智慧，各有所用，不可偏废，均应扬其长，避其短。简而言之，科学和智力之长，是如何扩大“已知”领域；哲学和智慧之长，是如何面对“未知”领域——所以价值观在“两可”（也就是“未知”）之时，可以抉择人生的行动方向。卜卦决疑，显然缺乏主动性智慧，不得不被动地“服从命运”。
道是全集，科学是从属于道的子集。人类“已知”领域永远有限，人类“未知”领域永远无限，因此永远不应轻视哲学和智慧。仅因科学在近代的爆发式突进而贬低哲学，不过是无知狂妄而已。
补充一下。
先秦古文“知”兼“智”义。有些注庄者改“知”为“智”，导致义狭。我未改，使其兼含二义。故庄学四境：无知－小知－大知－至知/无知，又可理解为：无智－小智－大智－至智/无智。
前三境追求智力，而不追求智慧。至境的致无其知（智），就是致无智力。至知的知识或智力，未必高于大知小知，但有致无智力、自知无知的智慧，已超越智力，上升为智慧——有智慧者，当然不可能无智力，不可能无知识。
智力是不反思的，智慧是反思的。智力追求快乐，智慧追求幸福。智力是盲目工具，智慧则驾驭工具。
崇拜智力者往往坚执名相，容易走向名实相悖，身心分裂，悖道而行，“适人之适，役人之役”。如同仅有超强发动机，却无方向盘和刹车，或是虽有方向盘，却被别人掌控，虽有刹车，却疯狂飙车。
寻求智慧者不坚执名相，兼顾名相背后之实，名实相符，身心合一，顺道而行，“自适其适”。如同发动机未必超强，但有方向盘，用于顺道，有刹车，用于致无，而且自主掌控。
悖道人生，智力用于饰非，知识用于助恶，马力用于撞人，速度用于毁灭。
顺道人生，智力用于科学，知识用于审美，马力用于散步，速度用于舞蹈。
metalucifer
张先生解释逍遥游一章时，将南溟和北溟作为对立的两个意象，没看懂，麻烦张先生再解释下，谢谢！
张远山
“北溟”是大鹏的起飞地，“南溟”是大鹏的终点站。
大知小知以“北溟”为终点站，因而小知尺鴳不明白大鹏为何离开自己向往的“北溟”，连问两遍：“彼且奚适耶？”
倘若至人也以“北溟”为终点站，鲲鱼就不会化为鹏鸟。
“南溟”即“无何有之乡”、“藐姑射之山”。向往“南溟”的至人，《齐物论》有“南郭子綦”，《人间世》有“南伯子綦”，《大宗师》有“南伯子葵”。
庄子取义：北方喻暗，《逍遥游》谓之“知有聋盲”，《齐物论》谓之“人固受其黮暗”；南方喻明，《齐物论》谓之“莫若以明”。
庄子希望：大知小知弃暗投明。
北溟为“流水”，南溟为“止水”。《德充符》曰：“人莫鉴于流水而鉴于止水，唯止能止众止。”
“流水”不可为镜鉴，“止水”可做镜鉴。《大宗师》曰：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”
“无极之外，复无极也”，针对“北溟”与“南溟”之间的任意一点而言。
“南溟”、“无何有之乡”、“藐姑射之山”就是道极，任何人永远无法抵达，只能终极信仰，无限趋近。
metalucifer
张先生，您在《寓言的密码》第六章里提到：庄子固然不反对在专制暴政下“形同槁木”以避祸，却不赞成“心如死灰”地安于为奴。《庄子奥义》中只讲了“吾丧我”。齐物论中，颜回感叹其师“形固可使如槁木，而心固可使如死灰”，套用寓言的密码中您的解释，没有读通。小子愚钝，请先生再阐发一下“形同槁木，心如死灰”。
另外，修道之人多用此词形容功夫境界，不知您有何看法。
张远山
问到要害了，呵呵。
先引一段《齐物论奥义》：
旧庄学谬解庄子主张“心死”，并谬解篇首子游语，然后视为证据。这一谬见影响深远，流毒极广。上文已证，庄学代言人并非子游，而是子綦，故子游浅见多有偏颇。何况篇首子游语“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎”，属否定性的反问语气。即便并非反问，而是子游对其师子綦的客观现象描述，以庄学义理观之，至人子綦也仅是对君主专制、伪道俗见“心如死灰”，而“形如槁木”则是以植物象征至人“内葆外不荡”、“才全德不形”[27]。《德充符》“心未尝死”及《外篇·田子方》“哀莫大于心死”，都是庄子反对“心死”的旁证。
再补充《齐物论》下文的一个证据：庄子贬斥大知小知“近死之心，莫使复阳”，可证庄子并不赞成“心如死灰”。所以《寓言的密码》说：
“庄子固然不反对在专制暴政下‘形同槁木’以避祸，却不赞成‘心如死灰’地安于为奴。”
“形同槁木”、“支离其德”以避祸，属“因应外境”的俗谛范畴。
反对“心如死灰”，主张“游心于道”，属“因循内德”的真谛范畴。
修道之人多用此词形容功夫境界——
一来可能是基于旧庄学的误解，二来“形同槁木”并不违背庄学。《应帝王》形容列子闻道而归，“雕琢复朴，块然独以其形立。”近于此境，主要仍属“因应外境”的俗谛范畴。古人常言“土木形骸”，正是源于庄学。
至于“心如死灰”，既可做符合庄学的理解，比如对伪道俗见、专制庙堂“心如死灰”，一意孤行地自适其适。又可做违背庄学的理解，比如对造化天道“心如死灰”，于是变成“近死之心，莫使复阳”的大知小知，全无“特操”地悖道混世。——修道之人运用“心如死灰”，两种可能都有。究属何意，仅须“听其言，观其行”即可。比如听郭象之言，观郭象之行，即可明白他是天道之敌，其“心如死灰”，属全无“特操”的悖道混世，胡作非为。
当然，历史，尤其是官修正史，常由信奉伪道的悖道大知执笔，悖道混世、胡作非为之徒，常被伪饰为替天行道、匡世济民的英雄。不过遮蔽真相、颠倒黑白虽是常事，真相却不可能永远遮蔽，黑白也不可能永远颠倒，因为天道遍在永在。只是揭露遮蔽、厘正颠倒，常常以大年计，有时超过个体生命之小年，因而众人常常不知近代、现代、当代的历史真相，而对个体生命之前的历史，反而因为利益相关者多已作古，禁忌不再是禁忌，较易逐渐逼近真相。档案必须50年之后解禁，正是如此。呵呵。
metalucifer
感谢张先生作答，还有两点疑问：
一、《庄子奥义》注解逍遥游一章里，先生在解“终北之北，有溟海者，天池也”一句时，提出“北溟”还有一层象征意义，即小知们所向往的庙堂富贵。请问这层象征意义是张先生自己的发挥吗？虽然其逻辑自洽，但是似乎不能用庄子原文印证，只能通过对北溟和南溟的对立理解后，在俗谛意义上进一步引申发挥，不知先生怎么看。
另外，《庄子奥义》里先生称庄子将宋荣子比作滞留在北溟的鲲。我在网上查到一点宋荣子的生平，庄子之所以这样类比，是不是因宋荣子在稷下学宫呆过较长时间呢？先生能阐发下宋荣子生平和逍遥游之类比的关系么？
二、先生以为郭象篡改庄子，流毒千年。请问郭象的《庄子注》和《庄子》是怎样的关系呢？究竟《庄子注》在历史上已代替《庄子》，还是《庄子注》是影响最大的一个版本？这个问题还请先生多阐述一些。
问题比较白痴，先生就权当是向门外汉普及常识吧。谢谢！
张远山
一，“北溟”原作“北冥”，与《逍遥游》“知年四境”动植象征中象征大境的“冥灵”相扣。“冥灵”指神龟（旧庄学误释为大树，无据），庄子辞楚王聘相时，即曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以巾笥而藏之于庙堂之上。此龟者，宁其死留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”（详见《外杂篇精义》之《〈秋水〉精义》）
此义《奥义》无暇详释，因为头绪太多，大量内容从未定稿中删去，部分移至《精义》。你有此疑，表明深思审辨，何尝白痴？呵呵。
鲲鹏、冥灵，均属象征大知的大兽。大知的问题就是“天生我才必有用”地急于用世，急于倚待庙堂。故鲲鱼化为鹏鸟，远离北溟，飞往南溟，就是远离庙堂，笑傲江湖。
二，《逍遥游》之“宋荣子”（《韩非子·显学》同），《天下》作“宋钘”（《荀子·非十二子》同），《孟子·告子》作“宋牼”，学界均谓同一人之异名，又自古均谓宋人。我认为庄子将宋荣子比作滞留北溟的鲲鱼，首先是《逍遥游》谓其“犹有未树”，其次才是历史佐证，如你所言的游于齐国稷下学宫，以及《天下》谓其“周行天下，上说下教，虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：上下见厌而强见也”。（详见《外杂篇精义》之《〈天下〉精义》）
三，郭象《庄子注》是把五十二篇《庄子》，删残成三十三篇，然后篡改原文迎合己说，再以儒学成心妄断曲注——有时不改原文，仅予错误断句，即可改变原意，甚至与原意相反。
郭象的儒学曲注，在“独尊儒术”时代当然受到士大夫欢迎，因而士林最先逆淘汰了五十二篇《庄子》。但佛门无须尊奉郭象的儒学曲注，而是长期保留五十二篇《庄子》（起码迟至宋代尚存），深研并与佛学会通，其最大硕果就是唐代禅宗。所以“无极之外复无极”等被郭象删去之句，能从佛门唐书《北山录》及其宋注觅得。可惜其后战乱不断，加上唐宋以后儒释道三教合一，儒生固然援佛援禅入儒，僧人同样援儒入佛，两者不断靠拢的结果，导致佛门保留的五十二篇《庄子》，也被郭象版三十三篇《庄子》逆淘汰。
部分考索郭象版三十三篇《庄子》的原貌，就只能在前人征引的大量异文、佚文中寻找证据。其中尤以刘文典、王叔岷两位先生贡献最多，但这两位仍未破除对郭象的迷信，所以均未发现“无极之外复无极”。也可能发现了却不知应该补入何处，因而放弃。
方小楼
今日在西安遍寻书店终购得《庄子奥义》，甚喜，以前虽也读过庄子，但总不得其门而入，今次有先生之书，总可解惑了！不过当下让我着迷并好奇的是唐代的李淳风和袁天罡的《推背图》，二位高人竟然只用60幅图和寥寥数句谶语便可做到对上下五千年甚至更远时间的准确预测，实在是神奇之极！《推背图》应是对《周易》的淋漓发挥和运用，虽是“道之万一”，却也已经让人叹为观止了。不知张先生对《周易》和《推背图》是否有研究？《周易》与《庄子》，对中国传统文化的影响有何不同？有很多人说《周易》是最能体现中国文化的经典、甚至说《周易》已成为中华文化之根，这种评价与张先生对《庄子》的评价：“轴心时代古典中国的集大成之作”“中国的文化圣经”，这两种评论是否有冲突？应当如何看待两书各自的作用？左手《庄子》，右手《周易》，都是极难啃之书，真是费神。
张远山
小楼你好。
《推背图》读过，但我认为历史细节不可能精确预测，大致预测又非难事，天道循环，历史原有大致周期性，何况中国的朝代更替。
故《推背图》之精确预测历史细节，或有二因：
一，假设今传《推背图》全为李淳风、袁天罡原作，而无事后改动，那么必多附会——算命亦然。
二，倘若今传《推背图》已非原貌，而有事后改动，那就不必说了。
《周易》花过工夫，我认为对古典中国文化很有贡献，不过也有局限。可参看拙文《中西思维层次》，本坛已有人贴出《书屋》发表稿的网络版——修订版收入拙著《文化的迷宫》。
挺易与挺庄，我觉得不兼容多，可兼容少。彼时书少，“于学无所不窥”的庄子，必定深明易理，或许对其合理成分、固有局限，无不了然于心。《奥义》无暇详论及此，希望以后还有机缘。
蓝庆航
张先生好！
小可阅读“后现代主义”著作，不甚懂，但有一模糊感觉，即后现代主义各家似乎都基本上否定古典。西方古希腊以来的古典思想的一个显著特点，即系统性；而后现代主义思想家似乎与此相反，甚至否认世界有“真理”的存在。现今时代人们普遍理想缺失，内心混乱不堪，或可视为是“否认有真理存在”所导致的一个结果。曾经有学者（不记得是谁了）说，后现代主义著作全是垃圾。但小可以为，后现代主义思想家中也有杰出者。
不知先生对后现代主义有何看法？
此一问题与本版主题无关，但小可非常想向先生请教，祈请先生海涵！
张远山
蓝庆航你好！
没有什么与庄学无关，呵呵。不过我对后现代主义素无研究，只能谈些浅见。
一
中国人的人性，以及与之相关的知识探索，主要被皇权及其各种变体压抑。西方人的人性，以及与之相关的知识探索，主要被神权及其变体压抑。
所谓“变体”，主要是政治变体，但是还要包括依附于政治，为政治辩护的哲学体系。任何政治形态被民众认同或不认同，都要基于“哲学”，即对世界的总看法：在官方，表现为“意识形态”；在民间，表现为“思维定势”——庄子谓之“成心”。官方意识形态转化为民众思维定势，庄子谓之“黥劓”。庄学宗旨是“息黥补劓”。
二
后现代主义的本质是对古典和传统进行“袪魅”，远源始于文艺复兴、宗教改革之后的人性解放，近源则是尼采宣告的“上帝死了”。尼采是后现代“先知”，提前预告了西方文化的走向。先知预告的走向，基于现实的部分现象，又将被未来历史逐步兑现。尼采所谓“上帝”，不仅是神学上帝，也包括哲学上帝。两者之“死”是漫长的历史过程，宣告之时，远未死透。即便死透，尸体（所谓传统）还会长期腐烂发臭，传播病菌。后现代主义对古典和传统的“袪魅”，仍是继续清算神学上帝、哲学上帝的遗毒。
三
神学“上帝”无须解释，解释一下哲学“上帝”。
柏拉图以降的西方哲学家，多属思辨性形而上学家。均从某一作为终极预设的形而上观念出发，系统演绎出全部逻辑关联的名相体系，试图圆满解释全部世界，不留未知领域。这就是所谓“独断论”。“独断论”就是哲学“上帝”，也就是伪道。所有的“独断论”，极易用一个基本命题概括——必属伪道，必有逻辑断裂、逻辑漏洞、逻辑坎陷，必然在事实面前彻底破产（参看尼采《希腊悲剧时代的哲学》）。大部分“古典”均属“独断论”，这就是后现代主义痛诋“古典”的根本原因。人云亦云的瞎起哄者，对传统及其本质一无所知，不值一哂。呵呵。中国高举“后现代主义”大旗者，大多如此。
四
不留未知领域的“独断论”，其解毒剂是留有未知领域的“怀疑论”。所以康德说休谟的“怀疑论”打破了“独断论”的迷梦。“怀疑论”的本质是认为人类不可能终极认知“道”，只能不断趋近；因此怀疑一切人类知识的终极性，把一切已知知识，视为相对知识。反对以并非终极的思辨观念为“道”解释全部世界，也就是反对一切伪道——这与庄学极为接近。
近代科学得益于对神学上帝、哲学上帝的双重抛弃，其本质是从形而上的思辨，转向形而下的实验，从演绎逻辑，转向归纳逻辑，必然有效趋近“道”——宇宙终极规律，但永远不可能真正抵达。
庄子再传弟子魏牟所撰《秋水》曰：“计人之所知，不若其所不知。”疑为魏牟所撰《天下》，称伪道为“方术”。“方术”的本质是偏于一方、囿于一隅，却自以为无所不知；仅仅“各得一察”，却“自好”为“不可加”，正是以某项并非终极的思辨观念为“道”。（《〈秋水〉精义》，已刊2008年《社会科学论坛》第5期，《〈天下〉精义》即刊11期，可参考）
作为“哲学”，后现代主义的批判性较强，建设性较差。科学的建设性较强。不过两者都要避免“主义”化，避免“自好”为“不可加”，否则也会沾染伪道传统的遗毒。
悟饭
对逍遥游提出一点不同的意见：
第五节
蜩鸠的观点是小知，大鹏的观点是大知，虽然小知和大知在道的观点下是“等量齐观”的……但是并不妨碍庄子使用蜩鸠的视角，无知者本身是世界存在的一部分，庄子分别使用了蜩鸠的视角，大鹏的视角来观察这个世界。蜩鸠发出的是对无限的道的体察的感叹。“奚以之九万里而图南为”？
第六节
等量齐观并不能说没有差别，大知的境界要比小知的境界高，所以第六节继续论证了第五节。因为认知者是具体的，道境无限，不同的人对道的理解却有限，所以才有适百里和适千里之间的差别。
第七节
大椿是至知吗？在庄子看来可能只有道和非道的视角，凡是具体有形事物的视角大概都是非道的视角。
张远山
答悟饭——
1．关于“对小知、大知等量齐观”。
《奥义》两次重言：“庄子用道极视点对小知、大知等量齐观。”是因为若用人间视点，就不能对小知、大知“等量齐观”。
所以《奥义》又说：“物德之量为道分施，因而万物不齐一，万物不相等，这是俗谛层面的人间视点；物德之质与道同质，因而万物齐一，万物平等，这是真谛层面的道极视点。”
2．你说“并不妨碍庄子使用蜩鸠的视角”，就是认为蜩鸠的视角是庄子的视角之一。这与文中对蜩鸠的贬斥“之二虫又何知”，难以兼容。
3．你问：“大椿是至知吗？”
《奥义》第一次是这样说的：“知年四项”是象征范型：微生物“朝菌”象征无知，小虫“蟪蛄”象征小知，大龟“冥灵”象征大知，大树“大椿”象征至知。
其后各处，都说是“动植四境象征”或“动植四境范型”。“大椿象征至知”，或“大椿是至知的范型”，不宜理解为“大椿是至知”。
mabin_sjz
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？
方生之说
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。
是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
以上难以理解！请前辈解惑。
张远山
道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？
小注：恶＝乌，义同“何”。
意译：天道（真道）被何物遮蔽而导致隐而不彰，进而导致了道有真伪？真言（言天道之言）被何物遮蔽而导致隐而不彰，进而导致了言有是非？天道在何时何时何物不存在？真言验于何时何时何物而不被认可？
彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。
小注：彼＝非，是＝此。彼此＝是非。
意译：彼依存于此，此也依存于彼。彼与此（是与非），是相互依存转化的学说。
以指喻指之非指，不若以非指喻指之非指也；以马喻马之非马，不若以非马喻马之非马也。
小注：
1针对公孙龙“指非指”、“（白）马非马”。
2喻＝谕，义同“说明”、“晓谕”。如“不言而喻（＝谕）”
意译：用指说明指非指，不如用非指说明指非指；用马说明马非马，不如用非马说明马非马。
为是不用而寓诸庸。庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣。因是已。已而不知其然，谓之道。
《庄子奥义》：
彻悟万物一体的“达者”，就是至人；“达”、“至”同训。至人不会师心自用，而是听任道之妙用，故曰“（人之）庸也者，（道之）用也。”听任道之妙用，则万物自化而相通，故曰“（道之）用也者，（物之）通也”。万物相通的原因是物之真德与道同质，故曰“通也者，得（德）也。”
每物因循物德并达至极限，就是距道最近之处，故曰“适得（德）而几（极限）矣”。物德之极限，《逍遥游》称为“天池”，《齐物论》变文为“几”，《大宗师》变文为“天机”。
每物因循物德并达至极限就须停止，故曰“因是已”。旧庄学谬解“因是已”之“已”通“矣”，未窥奥义。“矣”只能用于句尾，不能用于句首，“已而不知其然”证明“已”不通“矣”。庄子对谬解的预防和预破是“以重言为真”，因此《养生主》“殆已；已而为知者”重言这一句式。
“因是已”即后世常言“适可而止”。“因”即“适”，“是”即“可”，“已”即“止”。
“知止不殆”的至人，适可而止，止于物德极限；因是而已，已于“因是”向“因非”转化的临界点，从“因是”达至“以明”，对“不知其然”的宇宙奥秘，不强不知以为知，但坚信其必为道之妙用，故曰“已而不知其然，谓之道”。
“莫之能止”的大知小知，适可而不止，不止于物德极限；因是而不已，不已于“因是”向“因非”转化的临界点，从“因是”走向“因非”，对“不知其然”的宇宙奥秘，强不知以为知，拔高己德，自诩为“道”。
“因是已”的理由是，个体仅是人类之一，人类仅是“道生万物”之一，因此无论个体还是全体，人类的有限物德，必不足以尽窥无限道一。
是故滑疑之耀，圣人之所图也。为是不用而寓诸庸，此之谓以明。
小注：“鄙”原作“啚”，旧讹为“圖（图）”。
《庄子奥义》：
“滑疑之耀”是“其所言者特未定”的变文。观点游移混乱（滑）、自己也不相信（疑）的炫耀性舌辩，被至人鄙弃。
“不用而寓诸庸，此之谓以明”：不师心自用而听任道之用，安于道之用并进窥道之体，就是“以明”。
这些疑难点，原本艰深。不联系全部“内七篇”，更无法全面理解。而“内七篇”又与全部先秦思想息息相关，比如与公孙龙的“指非指”、“马非马”。单独解释，可能仍然不易理解，有兴趣可参考拙著《庄子奥义》。
辑自“庄学之友”论坛
| 
